A Ilustración e o Pensamento de Kant: Razón, Coñecemento e Ética

A Ilustración: O Século das Luces

A Ilustración foi un movemento cultural que se estende ao longo do s. XVIII e que pretende levar a razón a tódolos ámbitos da realidade: intelectual, moral, social, relixioso e político. É habitual referirse a este século como “século das luces” en razón do afán de clarificación racional que se propuxo con respecto a tódolos aspectos da vida humana. Un dos primeiros obxectivos da Ilustración foi fomentar e facilitar tódolos coñecementos ós homes. Tratará de comprenderse racionalmente canto poida referirse á natureza e ó home. O termo “Ilustración” acentúa o carácter de clarificación ou esclarecemento, referíndose á gran importancia do saber racional. Chégase ó máximo optimismo e confianza no poder da razón para satisfacer tódalas necesidades e remediar tódolos males dos homes.

A Ilustración, en palabras de Kant, consiste no feito polo cal o home sae da minoría de idade, minoría de idade que estriba na incapacidade de servirse do propio entendemento sen a dirección doutro: “Sapere aude” (atrévete a saber), ten valor de servirte do propio entendemento é, para Kant, a divisa da Ilustración. E para isto o que se require é liberdade, a liberdade de facer uso público da razón integramente. Razón e liberdade son, así, dúas das características que mellor definen o espírito da Ilustración. Fronte a unha cultura de “escolas” sometidas a “autoridades” (Aristóteles, Tomás de Aquino...) e dirixida polas verdades reveladas da relixión, a ciencia e a filosofía modernas abren un novo camiño ó saber no que a razón humana vai adquirindo a maioría de idade, non estando sometida a ningunha instancia superior.

O movemento ilustrado iníciase en Inglaterra, arraiga con máis forza en Francia e desde alí esténdese ata Alemaña. Entre os factores característicos que configuran o ambiente sociocultural deste século cabe destacar os seguintes:

Factores Políticos e Sociais

A Ilustración representa un factor máis no proceso de loita contra o Antigo Réxime, expresión da ideoloxía crítica das clases medias e os ideais liberais de tolerancia en tódalas ordes.

No século XVIII prodúcese unha modificación do mapa político europeo. Iníciase coa decadencia de España, que abre un período de loitas entre Francia e Inglaterra por consolidar o seu dominio. Xunto a estas potencias tradicionais, aparecen outras novas como Rusia e Prusia, o que contribúe a desprazar as tensións cara á zona de Polonia e os Balcáns. Os conflitos entre os Estados, como consecuencia do auxe do Absolutismo, foron constantes. Sen embargo, o feito máis salientable, nos anos finais do século, foi a Revolución Francesa e o ascenso de Napoleón ó poder.

A estrutura social segue mantendo os estamentos tradicionais –nobreza, clero e pobo chan–, pero axiña terá que contar coa burguesía que, dedicada ós negocios, o comercio e a industria, experimenta un gran auxe económico.

Mentres no resto de Europa domina o absolutismo, en Inglaterra as tensións entre o poder absoluto do monarca e o parlamento desembocaron en 1688 nunha monarquía parlamentaria (na que o monarca acepta a limitación do seu poder) e que se constituirá como o espello no que se mirarán os filósofos ilustrados do continente ao longo do s. XVIII. O tema da sociedade é abordado, desde Locke a Rousseau, segundo a perspectiva do home racional e libre que, a través do “pacto ou contrato social” constitúe unha sociedade que ten que estar ó servizo dos individuos.

A teoría da soberanía popular baseada na idea do “contrato social” fai que se vaia consolidando o liberalismo. Esta é a época das revolucións liberais, da independencia dos Estados Unidos de América, da Revolución Francesa de 1789 que consolida o réxime liberal burgués, en claro enfrontamento co sistema monárquico absoluto.

Factores Culturais

Os éxitos obtidos grazas ó desenvolvemento da ciencia durante os séculos XVI e XVII fan crer que, a través do coñecemento, se poden resolver tódolos problemas humanos considerados froito da ignorancia e a superstición. De aquí, o gran interese por divulgar os coñecementos científicos mediante publicacións. Respecto ás ideas relixiosas, o século XVIII caracterízase por unha crítica racional das relixións. O deísmo, que é a tendencia a reducir a relixión ó ámbito do que pode admitir a razón, sen dogmas nin misterios, supón unha crítica moi forte á relixión revelada. Voltaire foi o máximo representante desta postura.

As ideas de progreso, civilización, humanidade, natureza e razón son os novos valores da Ilustración. Trátase dunha actitude total que envolve unha concepción da vida que ten como centro ó ser humano, independizado das tutelas tradicionais sociais, políticas, relixiosas..., e posuído, ademais, por unha fe nos seus medios (razón, ciencia), para dominar os problemas da vida e enseñorarse da natureza.

O estudo da natureza ocupa un lugar destacado. A concepción da natureza que predomina no pensamento ilustrado é a proporcionada por Newton, que coa súa obra exerceu unha fascinación e unha influencia decisiva na filosofía do s. XVIII. Concíbese a natureza como un conxunto de leis necesarias que a través da razón o ser humano pode descubrir. A física de Newton é un modelo de actividade racional.

A fe no progreso do xénero humano é outra das ideas centrais do pensamento ilustrado. Os ilustrados pensan que a sociedade pode ser cambiada e mellorada indefinidamente de acordo cos principios da razón. A noción ilustrada de progreso comporta, á vez, a confianza na perfectibilidade do ser humano e na capacidade liberadora da razón, capacidade para mellorar a situación do ser humano, tanto desde o punto de vista material (ciencia e técnica; dominio da natureza) como desde o punto de vista espiritual (educación e ilustración do espírito humano: triunfo da xustiza e da liberdade). Por primeira vez na historia, a Ilustración insistiu na necesidade de poñer a cultura, as ciencias e as artes ao alcance de tódalas capas sociais, rexeitando a superstición e o dogmatismo. A obra máis representativa da Ilustración francesa, a Enciclopedia ou diccionario razoado das ciencias, as artes e os oficios, dirixida por Diderot e D'Alembert, proporase o obxectivo de difundir a cultura e a información, criticando os prexuízos e crenzas tradicionais e creando unha opinión crítica e antidogmática.

O Pensamento de Kant

Características da Razón Ilustrada

En primeiro lugar, a razón ilustrada é esencialmente crítica. Esta crítica diríxese:

• a) Contra os prexuízos que a cegan e paralizan.
• b) Contra a tradición entendida como aquilo que nos oprime e que se soporta sen outro motivo que ser pasado.
• c) Contra a autoridade externa; é dicir, contra a autoridade non recoñecida como tal pola propia razón.

Non se trata dunha actitude puramente negativa, senón de rexeitar todo aquilo que se opón á claridade e á clarificación racionais; por iso, pódese dicir que a pesar da súa actitude crítica a razón ilustrada é tolerante.

En segundo lugar, ten carácter analítico. Con este termo márcase a diferenza con respecto á concepción racionalista da razón proposta e desenvolvida no século XVII. Fronte a unha razón preñada de contido (ideas innatas), que pretende coñecer desde si mesma dun modo deductivo e a priori, a razón ilustrada enténdese:

• a) Como capacidade de adquirir coñecemento en conexión esencial coa experiencia.
• b) Como capacidade para analizar o empírico para comprender leis xerais.

En terceiro lugar, ten carácter secularizado. Mediante un proceso reductivo da fe ao racional, a Ilustración esixe e leva a cabo unha secularización progresiva e total da vida humana.

Esta secularización realízase trasladando os grandes temas do pensamento teolóxico a unha orde mundana, onde se manteñen, reinterpretados nun sentido secular. A concepción relixioso-teolóxica do mundo levántase sobre a relación entre o home e Deus:

• a) Deus constitúe o centro, a orixe e o principio do sentido do mundo (teocentrismo).
• b) O sentido da humanidade e da historia considérase establecido e rexido por un deus Providente.
• c) O destino último do ser humano e o fin da historia é a salvación eterna do home realizada por –e coa– graza de Deus.

A razón ilustrada seculariza estas cuestións transpoñéndoas á orde mundana:

• a) Fronte ao teocentrismo, postúlase o fisiocentrismo (de Physis, Natureza), coa natureza como centro coa “fe” secular-racional nas leis naturais.
• b) Fronte ao providencialismo, mantense a fe no progreso continuo e sen límites da razón e a humanidade.
• c) Fronte á redención sobrenatural, propugna a liberación do ser humano como resultado do seu propio traballo na historia.

Kant: A Crítica da Razón

KANT é un pensador ilustrado e como tal participou do conxunto de presupostos que caracterizan este movemento: a presunción dunha ruptura co pasado histórico, simbolicamente configurada na contraposición infancia/maioría de idade; a confianza na transformación e mellora da humanidade mediante o desenvolvemento da súa razón; a confianza nunha natureza perfectamente regulada por leis... pero, por riba de todo, Kant representa a postura crítica: “A nosa época é a época da crítica”, afirma o ilustrado Kant, a época na que a razón pretende someter ao seu tribunal tódolos aspectos da vida humana. A ela é a quen lle corresponde xulgar o verdadeiro e o conveniente, tanto no ámbito do coñecemento como no ámbito práctico da conduta. Pero, considera, ante todo, debe emprender a tarefa do seu autocoñecemento. E este é o cometido que Kant se asigna a si mesmo: levar a cabo unha crítica da razón sobre ela mesma, sobre o seu alcance e os seus límites. Kant leva, así, o ideal ilustrado de clarificación racional á razón mesma. Tres son os interrogantes fundamentais aos que a súa filosofía busca dar resposta: 1. ¿Que podo coñecer? 2. ¿Que debo facer? 3. ¿Que me cabe esperar?

A Síntese do Racionalismo e o Empirismo

O pensamento kantiano representa un vigoroso intento de superar, sintetizándoos, o racionalismo e o empirismo. Para iso leva a cabo unha crítica da razón co fin de esclarecer a súa natureza e alcance. Kant formouse na filosofía racionalista que –como vimos– baseaba a súa teoría do coñecemento na existencia de ideas innatas. Pero a lectura de Hume fai que “esperte” do que el chama o seu “sono dogmático”, do optimismo racionalista que presentaba a posibilidade de obter coñecementos sobre a realidade partindo unicamente de ideas. Agora Kant acepta con Hume que o punto de partida do coñecemento está na experiencia. Tamén está de acordo con Hume en que esta, por si soa, non pode fundamentar nada con carácter necesario e universal.

A conclusión que sacaba Hume das premisas anteriores era que o noso coñecemento dos feitos era un coñecemento meramente probable. Pero Kant non acepta esa conclusión: para el as ciencias constitúen un exemplo evidente do valor universal e necesario do coñecemento. Como pode darse un coñecemento universal e necesario?, un coñecemento válido para tódolos fenómenos, e non unicamente para aqueles dos que tivemos experiencia, de xeito que permita facer predicións?

Kant non acepta a destrución que Hume fai do principio de causalidade. A ciencia, pensa, debe ofrecer coñecementos acerca da realidade con enunciados que sexan válidos para casos futuros. E para isto necesita establecer relacións –especialmente relacións causa-efecto– entre os fenómenos co fin de anticiparse a eles. Pensa que o verdadeiro coñecemento ten que compaxinar o contacto coa experiencia cos caracteres de necesidade e universalidade. Para isto propón adoptar un novo punto de vista en relación co problema do coñecemento:

Se se acepta a necesidade de, polo menos, algúns dos nosos coñecementos, hai que buscar a fonte desa necesidade. Por iso propón levar a cabo unha “revolución Copernicana” supoñendo, non simplemente que o noso coñecer se rexe polo obxecto –como presentaba o empirismo–, senón que é o obxecto o que ten que conformarse ou “adaptarse” ás nosas capacidades de coñecemento.

Se o suxeito se limitase a “recibir” ideas da experiencia, o coñecemento resultante sempre sería coñecemento do concreto e o particular. A necesidade e universalidade do saber non poden proceder da experiencia, xa que esta sempre é particular e concreta (non universal) e unicamente pode mostrar como é de feito a realidade experimentada pero non que esta teña que ser así. Se a necesidade e universalidade do saber non poden provir da experiencia, do exterior, terán que proceder do suxeito. O obxecto xa non será, para Kant, simplemente algo que “está aí” e “se impón” ao suxeito, senón algo “constituído” polas condicións do coñecer do suxeito aplicadas aos datos da experiencia.

As Facultades do Coñecemento: Sensibilidade e Entendemento

Na súa análise do coñecemento humano, Kant recoñece dúas facultades: a sensibilidade e o entendemento. A sensibilidade –que é a capacidade de recibir impresións sensibles, de ser afectados por obxectos externos– é pasiva (neste punto acércase ao empirismo). Pola contra, o entendemento –capacidade de pensar ou xulgar– é activo: produce espontaneamente certos conceptos –como o de causa ou substancia– (e nisto acércase ao racionalismo).

As Formas a priori da Sensibilidade: Espazo e Tempo

Na parte da Crítica da razón pura denominada “Estética transcendental”, Kant estuda as formas puras ou elementos “a priori” da sensibilidade: espazo e tempo. As sensacións son dadas a posteriori e constitúen a materia do coñecemento ao nivel da sensibilidade. Pero nós non recibimos as sensacións “en bruto”, senón que estas preséntanse sempre ordenadas en certas relacións. Iso que fai que as sensacións aparezan ordenadas é a forma. Así, toda sensación está situada nun lugar do espazo e nun momento do tempo. Espazo e tempo son formas da percepción.

Kant mantén que tales formas non son extraídas da experiencia senón que están a priori no espírito: Tódalas nosas impresións se dan no espazo e no tempo, pero non temos ningunha impresión illada do espazo nin do tempo en si mesmos. Temos impresións das cousas que transcorren no tempo e das cousas que están no espazo, pero non do espazo e do tempo dentro dos cales as impresións acontecen. Espazo e tempo non son detectables como impresións porque non proceden da experiencia senón da propia subxectividade.

Son condicións de posibilidade da experiencia, isto é, non algo que adquiramos da experiencia (a posteriori), senón algo que antepoñemos (a priori) á experiencia co fin de vela nunha certa orde. O espazo sería así non unha impresión senón unha orde de simultaneidade, do mesmo modo que o tempo sería unha orde de sucesión.

Para explicar o carácter a priori do espazo Kant argumenta que se a idea de espazo se obtivese da experiencia, se fose a posteriori, poderíamos prescindir da súa representación. Pero non podemos representarnos nunca que non haxa espazo, aínda que si podemos pensar que non hai nel obxectos. Para explicar que o tempo é a priori ofrece un argumento similar: afirma que non podemos imaxinar ningunha impresión que non estea no tempo, aínda que podemos imaxinar un tempo baleiro.

Espazo e tempo non proceden da experiencia senón que a preceden como condición para que esta sexa posible. Son condicións das nosas impresións, xa que estas non son posibles sen eles. Pero, ademais, non son condicións particulares senón universais (non afectan a unha impresión concreta senón a toda impresión) e necesarias (non poden non darse).

As Formas a priori do Entendemento: As Categorías

Na parte da Crítica da razón pura denominada “Analítica transcendental”, Kant estuda as formas puras ou elementos “a priori” do entendemento: As categorías. A sensibilidade sitúanos fronte a unha multiplicidade de impresións no espazo e no tempo. Pero percibir tal multiplicidade de fenómenos (formas, figuras, olores...) non é comprendelos. Se o percibir é a función da sensibilidade, comprender é a función do entendemento. E comprender os fenómenos é poder referilos a un concepto: isto é unha casa; isto é un avión; isto é unha árbore... Cando non podemos referir as impresións sensibles a un concepto, a súa comprensión resulta imposible. Por exemplo: supoñamos que empezamos a recibir impresións auditivas, visuais etc. de “algo” que sobresae no horizonte. Por moito que recibamos esas impresións, só cando podamos aplicarlle un concepto –por exemplo: iso é un avión– podemos dicir que coñecemos o que é, que coñecemos un obxecto.

Os conceptos anteriores (casa, mesa, árbore...) son conceptos empíricos, extraídos da experiencia a partir da observación das semellanzas entre certos individuos. Á parte deste tipo de conceptos, o entendemento posúe, segundo Kant, conceptos que non extrae da experiencia, conceptos puros ou a priori. Tales conceptos puros –que Kant chama categorías– son condicións transcendentais e necesarias do noso coñecemento dos fenómenos: O entendemento non pode pensar os fenómenos sen aplicarlle estas categorías.

Tomamos como exemplo a categoría de substancia: Como xa establecera Locke na súa crítica ao concepto de substancia, por medio dos sentidos só percibimos calidades sensibles (cores, figuras, olores...). Pero as calidades sensibles do obxecto non son o obxecto. Locke xa indicara que, aínda que nos referísemos a ela, tal substancia permanecía inobservable. Kant, pola súa parte, engadirá que a razón da súa inobservabilidade deriva de que o concepto de substancia non é un concepto empírico senón un concepto puro ou a priori. O obxecto, certamente, componse de impresións; se suprimimos as impresións, suprimimos o obxecto. Pero non se compón unicamente de impresións: necesitamos engadir a estas un enlace que as xunte en relación de pertenza ao obxecto. Así, cando dicimos que iso que hai diante é unha rosa, o que facemos, en realidade, é unificar (baixo o concepto puro ou categoría de substancia) a diversidade das sensacións recibidas do obxecto. A función das categorías é precisamente a de unificar as intuicións empíricas facendo posible o xuízo (p. ex.: “Isto é unha rosa”). Só percibimos calidades sensibles; sen embargo, nós dicimos que vemos, tocamos... etc. obxectos, por exemplo, unha rosa. Se non tiveramos o concepto de substancia e non o aplicaramos ao conxunto das sensacións unificándoas, non poderiamos formular xuízos do tipo: “a rosa é branca”, “a rosa é olorosa”... etc., xa que en todos eles concibimos a rosa como substancia, como unidade da que as calidades (cor, olor...) son propiedades. Se prescindimos deste concepto, non poderemos falar das cousas, xa que sempre que formulamos un xuízo cun suxeito e un predicado concibimos ao suxeito como substancia e aos predicados como propiedades ou accidentes desta.

A causalidade mesma, da que Hume denunciaba a falta de fundamento, tería un fundamento semellante na nosa propia subxectividade. É outra das categorías sinaladas por Kant das que se serve o entendemento para organizar a experiencia sensible (en concreto aquela categoría encargada de sintetizar intuicións empíricas baixo a luz dunha orde secuencial causa-efecto). A sensibilidade ofrécenos unha serie de figuras, formas, cores.... O entendemento ao formular xuízos coordina, unifica, dá forma a estas impresións sensibles aplicando certas categorías.

A Unión de Razón e Experiencia

O gran labor de Kant consistiu en defender que tanto os racionalistas como os empiristas sinalaron elementos necesarios para a existencia do saber (os primeiros que a razón non se limita a ser pasiva no coñecemento senón que achega os seus principios; os segundos que non hai coñecemento sen experiencia) pero non suficientes de modo illado para que xurda o coñecemento. Para Kant será tan só a unión de razón e experiencia a que fará posible o coñecemento.

A mente, lonxe de ser unha “folla en branco” como pensaban os empiristas, achega as condicións que fan posible o coñecemento dos obxectos. Con isto dá a razón aos racionalistas cando indicaban que a mente achega os principios fundamentais do saber. Agora ben, iso non quere dicir que, como eles opinaban, a mente posúa coñecementos innatos aos que podemos acceder prescindindo de toda experiencia, xa que a mente se limita a achegar as condicións que nos permiten dar forma á materia sensible. Do mesmo xeito que un escultor é condición de posibilidade de que a materia da estatua posúa unha forma (é, polo tanto, a súa existencia é indispensable para a realización da estatua) pero non produce a materia mesma, a mente ordena as sensacións pero non produce a materia mesma que ordena. Máis alá das formas a priori coas que a nosa mente sintetiza a experiencia atópase a materia mesma da experiencia. Esta última non é producida polo suxeito senón que é aquilo que lle ten que vir dado para que este inicie o seu labor configurador (o igual que o escultor necesita que lle sexa dada a materia para facer a estatua). Ao subliñar esta dependencia da mente con respecto ás impresións, Kant dá tamén a razón aos empiristas.

Desta maneira, para Kant, o coñecemento resulta da composición de dous elementos:

• – Un que procede da experiencia e que é, polo tanto, a posteriori;
• – Outro que é proporcionado pola nosa facultade de coñecer e que é o elemento a priori.

“A priori” significa para Kant “independente de toda experiencia” no sentido de que non deriva desta. Pero é importante ter en conta que iso non significa que o suxeito teña “ideas innatas” como ideas que posúa antes de toda experiencia: O a priori aparece só con ocasión da experiencia. É independente da experiencia pero entra en contacto con ela facendo posible así o coñecemento. Os elementos “a priori” son meras formas que se impoñen á materia procedente da experiencia.

Considera Kant que os conceptos a priori producidos polo entendemento son aplicables unicamente á experiencia. Así, en contra do afirmado polo racionalismo, o concepto de substancia non se podería aplicar validamente nin a Deus nin á alma, xa que non temos experiencia sensible de tales realidades. A experiencia, pois, constitúe o límite do noso coñecemento teórico. Non podemos coñecer máis alá do dado na experiencia sensible.

Fenómeno e Cousa en si (Noúmeno)

De acordo coa teoría kantiana, o coñecido é resultado dunha síntese entre o dado na sensibilidade e a actividade configuradora do suxeito. O coñecido (resultado desa síntese) é denominado por Kant fenómeno. Fenómeno é o que aparece ou se mostra ao suxeito, a realidade tal como aparece e nel diferéncianse unha materia (procedente da experiencia) e unha forma (que achega a razón). Máis alá do fenómeno está a realidade tal como é en si mesma. Kant refírese a ela como “cousa en si” e tamén como “noúmeno” (referíndose neste último caso aos obxectos suprasensibles, Deus, por exemplo).

Unha consecuencia desta conclusión é que a metafísica –entendida como coñecemento de realidades que están máis alá da experiencia– é imposible como ciencia, xa que as categorías ou conceptos puros do entendemento só poden aplicarse lexitimamente aos fenómenos, os datos dos sentidos. A aplicación das categorías fóra da experiencia non é lexítima e dá lugar a erros e ilusións. A última parte da Crítica da razón pura – a “Dialéctica transcendental” – está adicada a criticar a pretensión da razón de acadar o coñecemento das “cousas en si” ou de “noúmenos”, do que está máis alá da experiencia.

A Ética Kantiana: O Formalismo Moral

Para Kant a actividade racional humana non se limita ao coñecemento de obxectos. O home necesita tamén coñecer como debe obrar. Esta dobre vertente da razón –coñecemento de obxectos / coñecemento moral– exprésase por medio da distinción entre razón teórica e razón práctica. Non se trata de que existan dúas razóns no home, senón de que a razón humana posúe dúas funcións diferenciadas: A razón teórica ocúpase de coñecer como son as cousas. A razón práctica ocúpase de coñecer como debe ser a conduta humana, de determinar os principios polos cales se debe rexer o obrar do home para que a súa conduta sexa moral.

A Ética Formal

A ética kantiana é unha ética formal. Son materiais aquelas éticas para as cales a bondade ou maldade da conduta depende de algo que se considera ben supremo para o home. Toda ética material comeza por determinar cal é o ben supremo ou fin último do home (pracer, felicidade...) e, unha vez establecido, di que se debe facer para conseguilo. Os actos serán bos cando nos acheguen a tal ben e malos cando nos afasten del. A ética aristotélica é un exemplo de ética deste tipo. A ética material é unha ética que ten contido, e teno nun dobre sentido: En tanto que establece un ben supremo (por exemplo, o pracer na ética epicúrea, a felicidade na ética aristotélica) e en tanto que di o que ten que facerse para conseguilo (un precepto da ética epicúrea é, por exemplo, non comer ou beber en exceso; un precepto da ética aristotélica é adicarse á vida contemplativa).

Para Kant, as éticas materiais, en tanto que fundan a obrigación moral nalgún contido, non poden dar lugar á formulación de leis universais e necesarias. Para determinar cal é o ben supremo para o home, as éticas materiais recorren á experiencia. Pero o empírico é sempre concreto e continxente e non pode dar lugar á formulación de leis necesarias e universais. Kant considera que os mandatos morais deben ser universais (válidos para tódolos seres racionais) e necesarios. E para ser universais e necesarios, non deben ter o seu fundamento en nada empírico, en ningún contido. Deben ser válidos independentemente da experiencia: O mandato “hai que dicir a verdade” seguirá sendo válido aínda que ninguén diga de feito a verdade.

En segundo lugar, os preceptos das éticas materiais son hipotéticos ou condicionais: non valen absolutamente, senón dun modo condicional, como medios para conseguir un fin. Cando a ética epicúrea aconsella “non bebas en exceso”, quere dicir “non bebas en exceso se queres conseguir unha vida longamente pracenteira”, e se alguén contesta que non quere conseguir esa vida de pracer, o precepto carece de validez para el. Polo tanto, tamén por ese motivo, a ética material non pode ser universalmente válida.

En terceiro lugar, as éticas materiais son heterónomas. “Heterónomo” é o contrario de “autónomo”: se a autonomía consiste en que o suxeito se dea a si mesmo a lei, en que se determine a si mesmo a obrar, a heteronomía consiste en recibir a lei desde fóra da propia razón. As éticas materiais son heterónomas, segundo Kant, porque a vontade é determinada a obrar dun modo ou outro polo desexo ou a inclinación, non pola razón. Así pois, as éticas materiais son empíricas, hipotéticas e heterónomas.

Polo contrario, a ética kantiana é unha ética baleira de contido, unha ética formal: non di o que se debe facer, limítase a sinalar como se debe obrar sempre, a forma en que se debe obrar, trátese da acción concreta da que se trate. Os seus imperativos son absolutos ou categóricos (non hipotéticos ou condicionais) e é unha ética autónoma, na que o individuo se determina a si mesmo a obrar, dáse a si mesmo a lei. En tanto ética formal, a ética kantiana non determina o que temos que facer. Limítase a determinar como temos que obrar sempre, trátese da acción concreta da que se trate.

O Deber e a Boa Vontade

Un ser humano actúa moralmente cando actúa por deber. “O moral” non depende para Kant do obxectivo proposto, nin dos efectos conseguidos senón da boa vontade. É dicir, non depende do que se quere, nin dos resultados da acción senón da “forma de querer” da vontade. En que consiste esa “forma de querer” que fundamenta a moralidade da acción? En que consiste unha “boa vontade”? A boa vontade, di Kant, é aquela que actúa por deber. Deber que non se define por ningún contido material, senón que é o cumprimento da lei que con carácter universal e necesario dita a razón práctica. O deber é o sometemento á lei, non por utilidade ou buscando a propia satisfacción, senón por respecto á lei mesma. O valor moral da acción radica no móbil que determina a súa realización cando este móbil é o deber. Para que unha acción teña valor moral non basta con que sexa conforme ao deber, debe ser feita por deber. Así, un comerciante que trate por igual aos compradores expertos e inexpertos obra conforme ao deber, pero non actúa moralmente se o que o leva a facer iso non son puros principios de honradez senón a procura do propio proveito. Kant mantén que cando o que determina a vontade é exclusivamente o deber, non está someténdose a outra lei máis que á que ela mesma se dita. En cambio, cando o que determina a vontade non é isto senón impulsos ou intereses externos (por exemplo, a fama, o éxito, o pracer...), entón a vontade estase sometendo a principios que non proceden dela mesma senón que lle son impostos desde fóra.

A autonomía da vontade é, para Kant, o fundamento da dignidade de todo ser racional.

O Imperativo Moral

A vontade humana non está constituída de tal maneira que coincida sempre e plenamente coas leis da razón práctica, senón que está tamén baixo a influencia de outros impulsos e inclinacións. Por este motivo, a lei moral preséntase á vontade humana como presionándoa, como un mandato, como un imperativo.

Mentres os imperativos hipotéticos ordenan a acción como boa para un fin, os categóricos mandan a acción como boa en si mesma, sen relación con ningún outro fin ou propósito. O imperativo moral só pode ser, segundo Kant, un imperativo categórico, xa que só este teñen carácter universal e necesario: os imperativos hipotéticos son continxentes, pois como ordenan algo que só é necesario en tanto que medio para un propósito ulterior, se se renuncia ao propósito, quédase tamén liberado da acción que prescriben. Por exemplo, dado o imperativo hipotético: “se queres ter éxito na vida, debes traballar con dureza”, se non se acepta o propósito (non se busca o éxito), quédase libre do precepto (traballar con dureza).

O Imperativo Categórico

Kant ofrece varias formulacións do imperativo categórico. As tres máis famosas son as seguintes:

• a) “Obra só segundo unha máxima tal que poidas querer ao mesmo tempo que se torne lei universal”.
• b) “Obra como se a máxima da túa acción debera tornarse, pola túa vontade, en lei universal da natureza”.
• c) “Obra de tal modo que uses á humanidade, tanto na túa persoa como na de calquera outro, sempre como un fin e nunca só como un medio”.

O imperativo categórico manifesta claramente o carácter formal da ética kantiana: este imperativo non establece ningunha norma concreta de acción, senón a forma que debe ter calquera norma concreta.

A primeira formulación di que a máxima da acción –o principio polo cal se rexe–, debe ser tal que poida quererse como lei universal. Por exemplo: supoñamos que estamos en apuros e só podemos saír deles facendo unha promesa que sabemos que non imos cumprir. ¿É isto lícito? Para responder a esta pregunta, basta con que nos preguntemos: ¿Podo querer que a máxima da miña acción (saír de apuros mediante unha falsa promesa) se transforme en lei universal? Inmediatamente dareime conta de que eu non podo querer unha lei universal do mentir: toda promesa carecería de credibilidade, eu non confiaría nas promesas de ninguén e ninguén nas miñas.

A segunda formulación di que a máxima debe ser tal que poida incluso tornarse lei universal da natureza. Supoñamos que unha persoa desesperada intenta quitarse a vida. Para saber se actúa correctamente, debe preguntarse se a súa máxima (quitarse a vida cando é moi desgraciada) pode tornarse unha lei universal da natureza. Pronto vería, di Kant, que unha natureza que tivera como lei a destrución da vida estaría en contradición co que parece ser o propósito da natureza: o fomento da vida.

A terceira formulación do imperativo categórico di que hai que obrar de maneira que o uso que se faga, tanto dun mesmo como dos demais, sexa sempre como fins en si mesmos. Así, un home que se suicida para escapar dunha situación dolorosa, estase utilizando a si mesmo como simple medio para outro fin, o de evitar o sufrimento. Un home que para saír dunha situación difícil fai unha falsa promesa, está utilizando a aqueles aos que a fai como meros medios para os seus propósitos. Facer tal cousa é, segundo Kant, incorrecto, xa que a dignidade dos seres humanos fai que sexan seres que non teñen un valor meramente relativo, como simples medios, senón que teñen un valor absoluto, como fins en si mesmos.