Antropología política: nuevos objetivos y nuevos objetos según Marc Abélès

Resumen detallado: “La antropología política: nuevos objetivos, nuevos objetos” (Marc Abélès, 1997)

Publicado en la Revista Internacional de Ciencias Sociales (UNESCO), nº 153. Traducido del francés.

1. Planteo general: una disciplina que amplía su campo

• La antropología se interesó por la política a partir de las teorías evolucionistas, y se dedicó sobre todo a sociedades remotas con sistemas políticos distintos de los modernos (monografías, síntesis comparativas, reflexiones sobre formas arcaicas del poder).
• Hoy debe estudiar las interdependencias entre esas sociedades y las nuestras, las transformaciones de los procesos políticos tradicionales (Vincent, 1990) y también explorar el mundo moderno: los sistemas de poder en el marco del Estado moderno y de las crisis que lo debilitan.
• Esto no es solo ampliar el campo empírico: exige replantear conceptos y métodos.
• La disciplina pasó de una visión comparativa que construía taxonomías de “sistemas políticos” a analizar prácticas y gramáticas del poder, con sus expresiones y puestas en escena, subrayando la imbricación entre poder, ritual y símbolos.
• Los antropólogos rechazan un corte neto entre lo político y lo no político: buscan los “lugares de lo político”, que no coinciden necesariamente con las instancias formales e instituciones.

2. La frontera entre “exótico” y “moderno”

• Se solía contrastar el modo en que lo político impregna todo en las sociedades tradicionales con su autonomía en el mundo moderno. Por eso el enfoque antropológico se limitó mucho tiempo a las sociedades exóticas, donde la falta de referencias favorecía identificar esos lugares de lo político.
• Inconveniente: se erigió una frontera entre dos universos con supuestas “propiedades ontológicas diferentes”, reservando a sociólogos y politólogos el monopolio del estudio de la modernidad. Aunque tuvo efectos positivos (profundización en cada ámbito), esa frontera no resistió.
• Dos movimientos la erosionaron: la curiosidad de los antropólogos por sus propias sociedades (auge de los trabajos “europeístas” desde los años setenta) y el interés de los politólogos por ritos y símbolos (Sfez, 1978).
• Al principio los antropólogos privilegiaron la diferencia (periferias, sociedades rurales, minorías urbanas), como manteniendo cierta distancia de su objeto.

3. Poder y representación

Estado moderno y estructuras arcaicas. Hay una gran disparidad de escala (burocracias densas, jerarquías) frente a los funcionamientos difusos de lo político en universos exóticos. Pero si la antropología es el estudio de procesos y dispositivos de poder que irrigan las instituciones y de las representaciones del lugar de lo político, puede aportar mucho sobre nuestro propio universo.

Definición de lo político. Se retoma a Swartz, Turner y Tuden (1966): procesos originados por la elección y realización de objetivos públicos y el uso diferencial del poder entre los miembros del grupo. Combina poder, objetivos colectivos y esfera de acción política. Su olvido: el territorio, subrayado por Weber (monopolio de la violencia legítima en un territorio) y Evans-Pritchard (The Nuer: relaciones políticas dentro de un sistema territorial).

Tres intereses que debe combinar un enfoque antropológico consecuente:

1. El poder: cómo se accede a él y cómo se ejerce.
2. El territorio: identidades que se afirman en él, espacios que se delimitan.
3. Las representaciones: prácticas que conforman la esfera de lo público.

Están entretejidos, aunque analíticamente pueden verse por separado.

Diálogo con Foucault.

• Hay que abandonar la idea del sistema político como “imperio dentro de un imperio”. Foucault propone no partir de la soberanía del Estado, la ley o la unidad global de dominación (son “formas terminales del poder”), y preguntar cómo se ejerce el poder: “modo de acción sobre las acciones”. Esto da una perspectiva del Estado desde la realidad de las prácticas.
• Abélès discrepa en dos puntos: Foucault rechaza la cuestión de la representación (por su metafísica del fundamento: “¿qué es el poder? ¿de dónde viene?”) y todo cuestionamiento de la legitimidad (por legalista). Para Abélès, poder y representación son dos caras de una misma realidad; eliminar la pregunta por la legitimidad sería una forma burda de soslayar el problema y corre el riesgo de pensar el poder como relación abstracta, perdiendo el “nexo social”.

Acceso y ejercicio del poder. Son indisociables. En las democracias occidentales todo gira en torno a la elección, proceso casi misterioso que transforma a un ciudadano en “hombre público”, portavoz de la colectividad, con derecho a actuar sobre las acciones de otros.

• Bourdieu habla de la “alquimia de la representación”: circularidad en la que el representante conforma al grupo que lo conforma a él; es sustituto del grupo y existe solo por esa autorización. Lo interpreta como alienación y propone criticarla.
• La antropología, en cambio, no pretende criticar la política, sino comprender cómo el poder emerge y se afirma en una situación determinada.

4. Instituciones y redes políticas

• Los primeros trabajos de campo en sociedades occidentales estudiaron la política local y el poder local en comunidades limitadas. Esto limitó el campo: se repartió implícitamente periferia (etnólogos) y centro (política nacional y Estado, para otras disciplinas), dando una imagen de “insularidad” de los poderes locales. Se privilegiaron los largos períodos y los aspectos tradicionales; los europeístas parecían al margen de la modernidad, a diferencia de los africanistas (Gluckman, Balandier) que insistían en la dinámica y el cambio.
• Aun así hubo aportes: estudios sobre clientelismo y poder en el Mediterráneo (Boissevain, Schneider, Lenclud) y sobre la transmisión de funciones políticas, legitimidades, y relaciones entre poder, parentesco y estrategias matrimoniales (Pourcher, Abélès). Muestran dinastías de elegidos que se reproducen con una lógica que no encaja en una visión superficial de la democracia, y redes informales que condicionan la representación.
• El antropólogo debe reconstruir la trama relacional (los interlocutores dan una visión parcial o sesgada) mediante observación intensiva y trabajo de archivo. Las redes son “arquetipos” en sentido weberiano (“cuadros de pensamiento”).
• Pero las redes no son entidades fijas: son potencialidades que se actualizan según las situaciones (por ejemplo, el voto). Los habitantes atribuyen a los candidatos pertenencias a configuraciones, como depositarios de una memoria de afiliaciones borrosas.
• Destacar la territorialización de las prácticas no minimiza el factor nacional ni el papel de los partidos.
• La representación cobra sentido en la duración: en Francia, las huellas de la Revolución, la separación Iglesia-Estado y la Resistencia siguen estructurando la identificación de los candidatos (bipolaridad “ancestral”), transmitida por memoria colectiva entre generaciones.

5. Escenificaciones de lo político

• Hacer ver es consustancial al orden político: el poder existe solo “en la escena” (Balandier). Los protagonistas se presentan como delegados de la sociedad entera; la legitimidad (fundada en inmanencia o trascendencia) exige dar una imagen de coherencia y cohesión. El poder representa en dos sentidos: es portavoz del conjunto y pone en espectáculo el universo del que procede.
• La modernidad ofrece abundante material: la dramaturgia política no reduce la distancia entre pueblo y gobernantes; al contrario, los rituales trazan un “círculo mágico” que hace inalcanzables a los gobernantes justo cuando los medios permiten verlos más (Kertzer, Rivière).
• Ritos de consenso: rituales que apelan a la nación y su memoria (bandera, medallas, discursos patrióticos) producen cohesión entre gobernados y reafirman la aceptación del poder. Los ritos de entronización suelen incluir un recorrido del territorio (Geertz: Elizabeth Tudor en 1559; Hayam Wuruk en la Java del siglo XIV).
• Ritos de antagonismo: manifestaciones (demostración de fuerza con protocolo preciso, trasfondo de violencia) y mítines (Pourcher: espectáculo para crear comunión en torno al orador y voluntad de derrotar adversarios).
• Rasgos comunes: presencia física, localización, secuencias fragmentadas, palabras y símbolos no verbales, referencia a algo trascendente (Nación, Pueblo, clase obrera) y relación casi religiosa oficiante-fieles. Cuatro ingredientes: sacralidad, territorio, primacía de los símbolos y valores colectivos.

Medios de comunicación.

• La política se vive hoy sobre todo por televisión, que impone sus reglas: importa tanto la forma como el contenido, hay que “vender” un producto político, los mítines se organizan para tener eco televisivo (Mitterrand a las ocho en punto).
• Consecuencias: trivialización y desgaste por repetición, competencia con el fútbol o los programas de variedades, campañas como folletines de personalidades (convención republicana de 1996 y Bob Dole; Chirac-Balladur en 1995).
• La televisión puede crear el acto: el viaje de Juan Pablo II a Polonia (1979) fue a la vez ritual, acto político y acontecimiento mediático; materializó una alternativa de legitimidad y desestabilizó al régimen comunista sin salir de lo simbólico (la ocurrencia de Stalin: “el papa, ¿cuántas divisiones?”). Augé lo llama “dispositivo ritual ampliado”, que busca hacer evolucionar la situación, no solo reproducirla (Dayan: “presentación del Papa como viajero”).

Contrastes entre comunicación moderna y ritual tradicional: