Problemas epistemológicos en ciencia política

Escrito el 22 de Junio de 2009 en español con un tamaño de 124,39 KB

1.- CONCEPTO, ENFOQUES Y MÉTODOS DE LA CIENCIA POLÍTICA.

Podría afirmarse, no sin cierto fundamento, que la Ciencia Política es una disciplina a la búsqueda de su objeto. Esta falta de definición de un objeto bien delimitado obedece, sin duda, a la variedad y heterogeneidad tanto de las teorías como de los métodos utilizados en la misma. Naturalmente, la cuestión de en torno a cómo ha de analizarse un objeto y cómo debe aprehenderse teóricamente, siempre dependerá de lo que se determine como objeto y de las cuestiones que se le planteen. En consecuencia, la realidad socio-política sólo podrá ser parcialmente aprehendida por los distintos teóricos en función de sus respectivos conceptos de sociedad y de política, de su respectiva orientación teórica básica, de su especialización disciplinaria, etc., pero también -como seguidamente veremos- de su respectiva situación socio-política.
La enorme profusión de enunciados terminológicos con que calificamos a esta disciplina (Sociología Política, Derecho Político, Teoría del Estado, Ciencia Política, etc...) es bien expresiva de la multiplicidad de aspectos metodológicos y especializaciones funcionales y académicas con que se nos presenta. Incluso en USA, donde la homogeniedad metodológica es mayor, y donde la denominación Political Science es utilizada sin discusión, la disciplina aparece tambien como carente de "un conjunto de métodos y técnicas generalmente aceptados" (Sommit y Tanenhaus, 1982, pp. 14-15). No es de extrañar, pues, que nos encontremos con diferentes definiciones de la misma, que giran normalmente en torno a las distintas forma de concebir lo político, lo que depende, a su vez, de la específica perspectiva teórico-metodológica adoptada.
Karl von Beyme, uno de los autores que más se ha preocupado de sistematizar su exposición, en su obra Teorías políticas contemporáneas, los engloba en dos grandes bloques -teorías integrativas frente a teorías conflictuales-, según los conceptos básicos subyacentes. En un análisis más detallado, comienza destacando la existencia de "tres teorías de la ciencia" o "puntos de partida meta-teóricos": el ontológico-normativo, el empírico-analítico y el crítico-dialéctico. A éstos se vincularían distintos enfoques: el histórico-genético, el institucional, el behaviorista, el estructural-funcionalista y el comparativo, que se entrecruzarían con las tres teorías científicas citadas. Así, por ejemplo, afirma que "el planteamiento behaviorista parece más intensamente ligado a la meta-teoría empírico-analítica. A las teorías crítico-dialécticas se les puede reconocer cierta predilección por los enfoques históricos, y a las teorías normativas, tanto por el planteamiento histórico como por el institucional" (Pp. 116-7). Estas distinciones, no obstante, resultan polémicas tanto por su excesivo esquematismo, como por su celo clasificatorio, por lo que en general se tiende a permanecer en la tripartición antes aludida, al menos entre los politólogos europeos. En USA se prefiere la más simplificadora división entre el método de la mainstream Political Science, de un lado, inspirada en el paradigma positivista, y el pensamiento o método "radical", que utiliza un enfoque marxista o fenomenológico-hermenéutico, de otro.
Aunque aceptamos la tripartición de von Beyme, habría que hacer algunas observaciones previas de caracter general. En primer lugar, hay que decir que el estudio de las materias de que se ocupan las ciencias sociales acarrea problemas específicos en relación con los que produce el objeto de que se ocupan las ciencias naturales. Porque el estudio en las ciencias sociales es, esencialmente, una análisis de las restricciones y condiciones constitutivas de la conciencia social. La separación analítica entre el sujeto y el objeto deviene, cuando menos, ardua y superficial. Lleva razón Karl Popper cuando afirma que las teorías son redes que se arrojan "para aprehender la realidad, racionalizarla, explicarla y dominarla" (1969: 31), pero no debe olvidarse que el propio investigador forma parte de esa misma realidad que pretende atrapar y clasificar. Esto supone, en principio, que no cabe separar método y objeto, y que ciencia y sociedad no son dos "objetos" independientes y separados uno de otro, como de manera optimista ha venido creyendo el positivismo.
No es preciso recordar aquí que la Ciencia Política nace bajo determinados condicionamientos sociales, como son la aparición e implantación del Estado moderno y la aplicación de los supuestos de la ciencia natural moderna que, siguiendo el modelo newtoniano, conquista el derecho a su reconocimiento social, lo que poco a poco se transfiere a los análisis de la sociedad y la política, todavía en sus orígenes excesivamente dependientes de los enfoques teocéntricos de la fundamentación social.
La consolidación asimismo del método empírico-analítico en los paises occidentales tras la segunda guerra mundial, que permitió la definitiva autonomía disciplinaria y académica de la Ciencia Política, sólo fue posible una vez asentado el sistema político del Estado liberal democrático de Derecho, cuyo entramado valorativo se daba por supuesto. Su cuestionamiento en los años sesenta y setenta por parte de los movimientos estudiantiles, de los partidarios de los derechos humanos, de los anti-racistas, los anti-Vietnam, etcétera, generó asimismo el comienzo de la crisis de este método contemplativo y bastante condescendiente con el status quo (u orden establecido), y propició el aumento de la influencia del enfoque neomarxista, así como la "rehabilitación" de un método, como el ontólogico-normativo, más preocupado por el restablecimento de una racionalidad de fines, preocupación ésta que es compartida de manera claramente perceptible por estas dos corrientes metodológicas críticas fundamentales.
Una reflexión sobre las mismas necesariamente habrá de tener ésto en cuenta. De ahí que nuestra exposición no se limite a desplegar cada una de estas teorías, situándolas unas junto a otras, de manera estática, con lo que se congelaría toda la tensión, todas las controversias que se dan entre ellas. Para evitar ésto, trataremos de reflejar la tensión implícita o explícita que existe entre su forma de concebir la política y su estudio. Sólo así podrán salir a la luz los problemas básicos con los que se encuentra toda persona que se enfrenta al análisis científico de la política.

2.- PRINCIPALES ENFOQUES TEÓRICO-METODOLÓGICOS EN CIENCIA POLÍTICA:

A) EL ENFOQUE POSITIVISTA DE LAS TEORIAS EMPÍRICO-ANALÍTICAS

Estas teorías giran en torno al paradigma metodológico del positivismo, entendiendo este movimiento en un sentido amplio. Comparten, en consecuencia, el intento de ejercer la ciencia social según el modelo de la ciencia natural. Se trata de llegar a enunciados exactos y verificables que permitan obtener generalidades metódicamente establecidas y acceder a un saber cumulativo capaz de describir, explicar y prognosticar el acaecimiento de futuros fenómenos político-sociales. No es preciso decir que son muchas las teorías que se mueven dentro de este marco general, por lo que necesariamente hay que recurrir a una selección de las mismas, y para ello seguiremos el criterio de su influencia sobre los análisis políticos que se encuentran dentro de este mismo paradigma. Comenzaremos por el "racionalismo crítico" de Popper y H. Albert (i), pasando después al behaviorismo (ii) como movimiento dominante en la investigación sociológica y politológica norteamericana, para ocuparnos por último del llamado post-behaviorismo (iii).

(i) El racionalismo crítico de Karl R. Popper

Al decir de Popper, en su importante obra La lógica de la investigación científica, sólo puede justificarse racionalmente, y siempre de forma provisional, aquella teoría o "estrategia de procesamiento de la realidad" que "a la luz de una profunda discusión crítica y de un firme examen, parezca con mucho la mejor" (1975: 132). La finalidad de las teorías racionalistas estriba así en aportar enunciados informativos, precisos y "falsables" sobre la realidad. Dado que ningun enunciado puede ser suficientemente fundamentado, no puede hablarse de "justificación" propiamente dicha, sino de investigación o enjuiciamiento "crítico". A la justificación, se la sustituye por la idea del "examen crítico", "de la discusión crítica de todos los enunciados en cuestión mediante argumentos racionales" (Albert, 1968: 35). Este examen racional procedería de la siguiente manera: se propone un intento de solución de problemas, que ha de estar formulado en hipótesis susceptibles de someterse a una crítica basada en premisas lógicas. Las soluciones rebatidas conducen a nuevos intentos de solución. Aquellas no refutadas permanecerían provisionalmente aceptadas, ya que -repetimos- ninguna teoría puede considerarse nunca definitivamente aprobada.
La meta de las teorías racionalistas consiste pues en en ofrecer soluciones provisionales o tentativas, que sean siempre susceptibles de refutación o "falsación". (Popper, 1969: 105 y ss.). La objetividad de la ciencia sólo reside entonces en la objetividad de los criterios metodológicos utilizados. En particular, en la carencia de contradicciones lógicas y en la verificación empírica de las hipótesis.
Por su falta de adecuación a la experiencia, se excluyen, por lo tanto, las cuestiones metafísicas, así como aquellas teorías "totalizadoras" o "universalistas" que tratan de generalizar supuestos válidos para determinados casos aislados a supuestos de hecho más amplios, como ocurre, por ejemplo, según Popper, con las teorías hegeliano-marxistas. Popper, en efecto, propone que el análisis social se limite a problemas particulares o a ámbitos específicos a efectos de obtener una "tecnología parcial". Sin embargo, la parcialidad reside en el objeto, no en el método, que es extensible al análisis de cualquier parcela de la vida social y se beneficia de los avances o tentativas de las disciplinas afines. De esta manera, el análisis científico-social habría de aprehender la realidad político-social en un proceso permanente de trial and error, midiéndose el desarrollo científico por la constante ampliación de su grado de verificabilidad empírica. Cuanto más estrictamente se mantenga este procedimiento de obtención, aseguramiento y revisión de conocimientos, tanto más se ampliará el contenido de realidad de los enunciados y tanto mejor podrá racionalizarse el proceso de discusión científica. El mantenimiento de este procedimiento permite la comunicación científica y crea así un presupuesto básico para la respectiva corrección de los resultados.
Aquí entra la dimensión política de este método, ya que su puesta en práctica sólo sería posible en una "sociedad abierta" (que Popper identifica con las "democracias occidentales"), cuyos fines fueran establecidos mediante una discusión racional, metódica y abierta, que permita paulatinas y ponderadas reformas; libre de "falsos profetas" que introduzcan en el análisis "ilusiones teóricas" e "ideologías racionalizadoras" (Popper, 1958 II). Unicamente en este tipo de sociedad sería posible imaginar el ejercicio de la labor "correctora" de la "comunidad científica", que no sólo contribuiría a poner en cuestión falsas teorías, sino que ofrecería también los presupuestos de una ciencia social que aparte de explicar hechos sociales fuera también aplicable a la realidad política práctica.

(ii) El behaviorismo

El enfoque más propiamente politológico de los que participan del paradigma positivista es, sin duda, el utilizado por las corrientes behavioristas de la Ciencia Política norteamericana. Sus antecedentes hay que buscarlos en la obra de Bentley (1908) y Merriam (1925), y encuentran su más esquemática exposición en la Teoría del sistema político de David Easton (1960).
El mérito de los dos primeros autores citados estriba en haber extraido el método de análisis de la política del método jurídico tradicional para acercarlo a un tratamiento más sociológico-positivista, que es el que acabaría triunfando en su país treinta años después. La obra de Easton, The Political System (1953), constituye quizás la primera plasmación teórica de importancia dentro de este enfoque, que su autor acabaría de sistematizar en su importante obra, A Framework for Political Analysis (1965), auténtico manifiesto del behaviorismo aplicado a la Ciencia Política. Easton subrayó ocho rasgos fundamentales de este método (1965: 7 y ss.), que reagruparemos en seis, introduciendo a la vez algunas matizaciones.
Esquemáticamente serían los siguientes:
1.- En la realidad política existen regularidades susceptibles de ser aprehendidas, que se pueden expresar en teorías o generalizaciones con valor predictivo. Meta de la ciencia política behaviorista no es entonces la pura descripción de los acontecimientos políticos, sino fundamentalmente su explicación y predicción.
Para ello debe recurrir a enunciados nomológicos apoyados en regularidades empíricas. En su búsqueda de regularidades y generalizaciones no se recurre, sin embargo, a las puramente empíricas, sino que se intenta acceder a enunciados "teóricos", que, a diferencia de éstas, no se dejan aprehender mediante procedimientos directamente observables. Sino que exigen introducir otros factores como, por ejemplo, las disposiciones o rasgos de la personalidad, que sólo indirectamente pueden ser aprehendidas empíricamente; esto es, mediante diversos indicadores, índices o construcciones teóricas capaces de sacarlos a la luz. A partir de ahí la investigación habrá de proceder sistemática y acumulativamente para permitir el progreso continuo de los conocimientos obtenidos.
2.- Las teorías deben aspirar a su verificabilidad y objetividad. Para ello han de sujetar sus enunciados a una argumentación estrictamente lógica, sin contradicción, y a definiciones explícitas y consistentes; son precisos medios rigurosos para observar, acumular y analizar los comportamientos. Se hace así imprescindible la cuantificación y medición de datos. La exigencia de la mayor exactitud posible de los resultados de la investigación comporta un intento de precisar y estandarizar el procesamiento y la ponderación de los datos mediante procedimientos matemático-estadísticos. Con ello se ampliarán las posibilidades de su verificabilidad y de su utilidad para los análisis comparativos.
3.- Hay que mantener la necesaria separación lógica entre hechos y valores (Wertfreiheit). Esta idea generalizada en todo el positivismo, supone que los juicios de valor no son justificables mediante métodos empíricos. Empíricamente sólo serían verificables enunciados cognitivos, enunciados sobre como es el mundo, no sobre cómo debería ser.
Estamos ante el problema planteado por la falacia naturalista (Hume), que rechaza por acientífica la posibilidad lógica de derivar valores partiendo de meros juicios de hecho. Consecuentemente, la Ciencia Política deberá abstenerse de hacer valoraciones, excluyendo a éstas, tanto de sus premisas metodológicas, como del campo de la investigación elegido, lo que veta el uso, a tales fines, de conceptos tales como libertad, igualdad, etc. E incluso de la utilización de conceptos más o menos abstractos, como los de sociedad, clase social o, incluso, Estado. Más adelante dedicaremos un apartado específico a este tema por su indudable trascendencia lógica y metodológica.
4.- La investigación debe ser sistemáticamente relacionada con la teoría. En esto se distinguiría la teoría de sistemas de Easton (u otros, como Almond, por ejemplo) del empirismo radical del primer behaviorismo, caracterizado por su crudo inductivismo. Easton, influido sin duda por la teoría de estructural-funcionalista de Talcott Parsons y la teoría de sistemas "cibernética" de Karl Deutsch (1969, 1970), busca en la idea de sistema un concepto analítico que permita percibir la sociedad en su totalidad: en sus mecanismos y relaciones estructurales y en su unidad de funcionamiento. Con la construcción de un punto de referencia abstracto o frame-work superior, se podrían aprehender los conceptos tradicionales del análisis político (poder, institución, etc.) en categorías "científicas" que fueran válidas incluso fuera de su mismo contexto. Lo que caracterizaría al sistema político como sistema particular de la sociedad, sería la "authoritative allocation of values". Pero el problema fundamental no radica sólo en cómo se "generan" estas decisiones sobre "valores", ni en cómo o mediante qué "costes" se imponen, sino muy especialmente en cómo se hacen vinculantes; en cómo se articulan los in-puts y los out-puts políticos. En este sentido, aunque el punto de referencia obligado son las "conductas" tal y como se ofrecen al análisis empírico, se hace preciso introducir otras "unidades teóricas" que sepan articularlo "sistemáticamente".
5.- Interdisciplinariedad. Supone que la Ciencia Política debe valerse de conceptos, técnicas y resultados de otras ciencias sociales cercanas, cuya aportación contribuiría a enriquecer y desarrollar sus propios logros.
6.- La investigación y explicación del comportamiento político precede lógicamente al intento de utilizar los conocimientos resultantes. El behaviorismo sostiene que la aplicación de los conocimientos científicos a la realización de fines sociales sólo sería posible una vez que existan teorías suficientemente confirmadas, y ésto presupone, a su vez, su acumulación sistemática. Pero, en cualquier caso, la utilización práctica de este saber pertenece a una fase "post-científica", dejándose al libre decisionismo del marco de la política. Existe así una desvinculación lógica entre teoría y praxis.
En estos seis puntos puede sintetizarse la forma de actuación del behaviorismo en la ciencia política norteamericana, que con más o menos alteraciones o matices fue aplicado durante la segunda mitad de los años cincuenta y hasta bien entrado los sesenta por la práctica totalidad de los politólogos de los EEUU, destacando nombres como los de H. Eulau, D. Truman, V.O. Key, R. Dalh, G. Almond, etc. Como puede apreciarse, en este enfoque se contienen ya implícitamente algunas respuestas a varios de los problemas metodológicos más importantes que aquejan a esta disciplina, como son el problema de los valores, el de la relación teoría-praxis, o la autonomía real o ficticia de un marco de "la política" susceptible de estudio autónomo.

(iii) El post-behaviorismo

Pronto comenzarían, sin embargo, y desde dentro de su mismo país, a someterse a revisión algunos de los fundamentos teóricos del behaviorismo, desvelándose también su efecto racionalizador o legitimador del sistema político norteamericano. Auxiliada, en efecto, por disciplinas afines, la ciencia política norteamericana se limitaba casi exclusivamente a recoger y recopilar datos y hechos, que, una vez organizados en hipótesis, sólo podían ser "falsados" o refutados a partir de nuevos datos y hechos generalmente obtenidos por los mismos mecanismos.
Desde esta perspectiva, la ciencia política se convierte fácilmente en una institución transmisora de los conocimientos necesarios para la formación y el mantenimiento del Estado liberal democrático, cuya caracterización se apoya más en rasgos formales y "procedimentales", descriptivos, que en principios auténticamente sustantivos. Pero pierde su función teórico-práctica y, por supuesto, toda capacidad crítica. De ahí que, como señalara el mismo David Easton,

"la última revolución -el behaviorismo- apenas se había completado, cuando ha sido sacudida ya por la creciente crisis política y social de nuestro tiempo". (1969: 1051).

Se refería aquí el politólogo funcionalista norteamericano a ese conjunto de graves acontecimientos políticos e ideológicos que marcaron la crisis cultural de finales de los años 1960 y comienzos de los setenta, a los que brevemente nos hemos referido con anterioridad.
Desde ese momento, los teóricos behavioristas de la política, presionados por la creciente gravedad de la situación social en las democracias desarrolladas occidentales, van a buscar un enfoque verdaderamente capaz de "dar cuenta" de lo que estaba sucediendo; surge así el problema de la relevancia de la ciencia política, y se revisa la cuestión de la praxis o la acción. El problema de los valores reaparece también en un primer plano. Easton apunta con acierto que

"cualquiera que sean las razones, el fracaso por ampliar la visión de nuestra investigación básica puede deberse en gran parte a la continua vacilación por cuestionarnos nuestras propias premisas normativas y examinar la medida en que estas premisas determinan la selección de los problemas y sus interpretaciones últimas" (1969: 1058).

La consecuencia inmediata de este planteamiento consistirá en ampliar el objeto de su análisis a cuestiones que antes se dejaban de lado o se daban por supuestas, como el mismo fundamento normativo que subyacía al sistema político norteamericano, o la dificultad de llevar a cabo una práctica metodológica avalorativa. Sin embargo, a pesar de que se propaga entre los teóricos behavioristas su propuesta de buscar una mayor relevancia en la elección de los objetos de investigación, no existe en él ni en la mayoría de los politólogos inspirados en el paradigma positivista una auténtica puesta en cuestión de las premisas metodológicas básicas del behaviorismo.
Sólo los autores pertenecientes al entonces recien creado Caucus for A New Political Science (Vid. Surkin y Wolfe, 1970), de inspiración marxista, rompen definitivamente con el modelo de Political Science practicado en EEUU, propugnando una "ciencia social política" (esto es, comprometida con la transformación del sistema político norteamericano).
Un caso especial y sorprendente es el de G. Almond, que de ser uno de los principales teóricos e inspiradores del behaviorismo, pasa a cuestionar sus mismos fundamentos, sin necesidad de recurrir por ello a un enfoque marxista. Para él,

"la mera búsqueda de regularidades y relaciones nomológicas entre variables... no es capaz de explicar hechos sociales, sino sólo algunas de las condiciones que influyen en tales hechos." (Almond y Genko, 1977: 493).

En las ciencias sociales sólo podríamos encontrarnos con regularidades "blandas", sujetas además a un constante cambio, como por ejemplo ocurre con las teorías del comportamiento electoral o de la socialización política. Dada la insuficiencia de los enunciados deterministas, el modelo explicativo deductivo-nomológico no podría ser aplicado a la Ciencia Política. De ahí la dificultad de traspasar el método de las ciencias de la naturaleza a las ciencias sociales y, en concreto, a la Ciencia Política. La realidad política aparece constituida por ideas, decisiones y fines, constantemente enfrentadas a otras ideas, a otros comportamientos o a la naturaleza. La política no se sujeta a relaciones reactivas o mecánicas, sino que debe ser conceptualizada como un sistema adaptativo, planificador y creativo. Lo que urge es una Ciencia Política que no extraiga sus métodos de la física clásica, sino que se ajuste a su objeto. La investigación y comprensión de los procesos políticos resultaría así de una importancia política fundamental, pasando a un segundo lugar los medios que al efecto se introduzcan. Como más adelante veremos, esta crítica se aproxima bastante a la emprendida por las teorías "normativistas". Pero sin duda la crítica más cogente de las teorías y metologías empírico-analíticas es la que lleva a cabo el sociólogo radical norteamericano Charles Wright Mills en su obra The Sociological Imagination (1970), muchos de cuyos postulados sociológicos son de hecho aplicables a la Ciencia Política.

B) TEORIAS CRITICO-DIALECTICAS

Un enfrentamiento frontal con el positivismo se encuentra ya en las teorías que se apoyan en otra perspectiva radicalmente distinta, como es la del marxismo. Desde luego, en lo que se refiere a su incidencia sobre la Ciencia Política, no surge como reacción frente al modelo de la ciencia positivista; ni mucho menos como oposición a la Political Science norteamericana, sino que se inspiran en una tradición propia, que se remonta a la obra de Marx y los clásicos del socialismo, aunque ahora enriquecida -como es el caso de la Escuela de Frankfurt- por aportaciones de otras escuelas de pensamiento como la fenomenología y la hermenéutica o el mismo psicoanálisis.
Estas teorías, cuyo origen puede retrotraerse a la segunda mitad del siglo XIX, van a encontrar, sin embargo, una revitalización sorprendente a partir de los años sesenta como consecuencia de las ya mencionadas crisis y transformaciones que se estaban produciendo en las sociedades liberal-democráticas desarrolladas y de la incapacidad de la sociología y la ciencia política tradicionales para ofrecer una explicación de estos fenómenos. Surge entonces una nueva esfera teórica pública que plantea la necesidad de enfrentar directamente las distintas corrientes metodológicas convencionales; en particular las tradicionalmente europeas, frente a las nuevas que masivamente hacían acto de presencia desde el continente americano. Ello se manifiestará tanto en la importante "disputa del positivismo" en la sociología alemana, que enfrentó a la Escuela de Frankfurt con el racionalismo crítico (con Popper y Adorno, como figuras principales de cada bando, secundados por Albert y Habermas, respectivamente), como en el surgimiento de un enfoque estructuralista marxista (Althusser, Poulantzas, Godelier, Lacan, etc), como en el enfrentamiento entre estructuralistas y existencialistas acerca de las relaciones entre marxismo y humanismo en Francia (Levi-Strauss versus Sartre, fundamentalmente).
Por este mismo carácter innovador de los enfoques frankfurtianos, -la mencionada polémica prosigue en los años setenta con el enfrentamiento entre Habermas y Luhmann (vid. 1971), pero dentro ya de unas condiciones totalmente distintas- vamos a elegir para nuestra exposición del enfoque marxista las aportaciones de la Escuela de Frankfurt, sin duda las más imaginativas e innovadoras de las que se inspiran en la teoría marxista y reservaremos la exposición de los elementos principales de la teoría marxista clásica para el tema del socialismo. Los enfoques de la Escuela de Frankfurt son asimismo los que más directamente han influido en la Ciencia Política progresista de los paises europeos. Seguidamente analizaremos sus rasgos metodológicos fundamentales para referirnos después a su específica aplicación a la Ciencia Política.
La teoría crítica es fundamentalmente una teoría social; como tal intenta apresar los principios básicos del desarrollo social, sus condiciones materiales. El punto de partida básico se encuentra entonces en la historia: el análisis de las situaciones sociales concretas se entiende como un proceso de desarrollo histórico. A este énfasis sobre la historia se vinculan dos conceptos claves: el concepto de totalidad y el de dialéctica, encargados de desvelar los principios inmanentes del desarrollo histórico. No hace falta decir que todos estos conceptos se hallan íntimamente unidos. A este respecto señala Habermas que la totalidad se entiende en su "sentido estrictamente dialéctico", que impide

"aprehender el todo de forma orgánica, según la fórmula de que (éste) es más que la suma de sus partes; pero tampoco es la totalidad una categoría que se deje determinar lógicamente mediante la aprehensión conjunta de todos los elementos incorporados a ella" (1969: 155 y ss.).

Por decirlo en términos de Adorno, "al igual que la totalidad no puede ser separada de la vida, de la cooperación y el antagonismo de sus elementos, ningún elemento puede ser tampoco comprendido en su mero funcionamiento sin inquirir en la totalidad, que encuentra en el movimiento de lo individual su esencia misma." (1959: 127).

Es importante entonces diferenciarlo del concepto de sistema tal como éste viene siendo utilizado en la ciencia social empírico-analítica.
Para Habermas, el concepto de "sistema" sólo es capaz de expresar la relación interdependiente de funciones, que son interpretadas, a su vez, como relaciones entre variables de comportamiento social. Esta "indiferencia" del sistema se dirigirá así necesariamente contra su campo de aplicación produciendo una falsificación del objeto. "En las ciencias sociales... se produce una venganza del objeto cuando el sujeto, todavía atrapado en la aprehensión del mismo, permanece atado a los condicionantes de esa misma esfera." Solo consigue librarse de ella cuando "comprende la relación de la ayuda social como una totalidad determinante de la misma investigación." Parece evidente que, como consecuencia de ello, la ciencia social perdería su supuesta libertad para elegir categorías y modelos teóricos; sólo sabe que únicamente dispone de aquellos datos que están estructurados por el conjunto de la totalidad social". (Adorno, ibidem: 125).
De lo dicho hasta aquí podemos extraer ya algunas implicaciones que trataremos de presentar de la forma más sistemática posible:
1.- La ciencia no puede emanciparse en ninguna de sus fases de actuación de los condicionamientos sociales. Uno de sus logros fundamentales radica, precisamente, en el conocimiento y la reflexión sobre los mismos; sus categorías están impregnadas por su relación social global. En palabras de Adorno, siempre crípticas, "el objeto debe hacer valer en el método su propio peso, si no hasta el más agudo método resultaría falso." (ibidem: 127). La ciencia social, por tanto, no es libre de elegir sus categorías, sino que debe asegurar, "prioritariamente", la adecuación de sus conceptos, sus temas y reglas al objeto investigado. Esto lleva a que su crítica se centre en el concepto de la "experiencia" de las teorías empírico-analíticas, así como sobre el estudio "parcializado" de la realidad social, crítica que a continuación resumimos:
A) La teoría crítica no niega que determinadas situaciones empíricas puedan ser aprehendidas y sujetas a determinadas formalizaciones, pero su valor explicativo sería escaso, ya que se limitan a obtener regularidades externas y no expresan cómo se llega a tales situaciones, la importancia que puedan tener para los procesos poítico-sociales, los intereses sociales que sirven, etc. El análisis empírico, que prescinde de inquirir sobre lo que acontece tras los hechos observables, es positivista, se mantiene en lo dado, en lo atado a lo positivo.
B) Por lo dicho resulta evidente que esta perspectiva teórica denuncia de forma abierta y expresa tanto la "división de tareas" dentro de cada disciplina como entre ciencias sociales distintas. La complejidad de la realidad se desgarraría así violentamente, perdiéndose la unidad de objeto característica de todas las ciencias sociales. Cada vez sabríamos más sobre menos, pero habríamos de renunciar a una auténtica comprensión de lo real.
2.- Frente a la ciencia social y política empírico-analítica, que como acabamos de ver no entró suficientemente en el tema de la praxis, dejado fuera del interés científico por imposición metodológica, la teoría crítica afirma la indisoluble unidad entre teoría y práctica. La ciencia, sobre todo si aspira a ser una teoría del comportamiento político, no debe trasladar las decisiones valorativas o de fines a una esfera distinta, escindida de ella, sino que debe comprender también el entramado de efectos sociales que produce su ejercicio; es decir, debe incorporarse, como parte, en las disputas sociales. Ese es el sentido en que esta teoría es "crítica": su meta es el análisis social "crítico". Deben "diluir la rigidez del objeto hoy y aquí existente en un campo de tensión entre lo real y lo posible: cada uno de ellos se remite al otro". (Adorno, 1966: 512).

Como consecuencia de sus mediaciones sociales, la determinación de fines científicos traspasa con mucho el aspecto puramente metodológico: contiene enunciados sobre el papel social de la ciencia, que, a su vez, sólo es posible en el marco de una teoría verdadera de la sociedad" (Horkheimer, 1970: 13).

Delimitándolo expresamente de la concepción social positivista, Habermas formula entonces el programa de una "filosofía de la historia diseñada explícitamente con intención política, pero a la vez científicamente falsable" (1971: 244).

En el centro de esta teoría de la sociedad imbuída de fines político-prácticos está, lógicamente, la pregunta por los condicionantes y las consecuencias sociales del conocimiento científico, es decir, por aquellos aspectos que el positivismo venía ignorando. Mediante un proceso de reflexión sobre sí misma, la ciencia hacía suyo un interés de conocimiento "emancipador"; pues la consciencia de su imbricación en relaciones sociales le permite a la vez su misma superación (Habermas, 1971: 9). El interés central de la teoría crítica reside entonces en intentar justificar estrategias de acción social a partir del análisis de estructuras históricas objetivas. De esa forma encontrarían su entrada en la conciencia de los sujetos socialmente actuantes.
Concluyendo, podemos afirmar que, mientras el "interés de conocimiento" de las "teorías tradicionales" se limitaría a un sistema de enunciados científicos, cuya validez se somete a revisión o se justifica mediante métodos "cientificistas", es decir, positivistas, la teoría crítica pretende poner en cuestión la misma pretensión de validez del objeto: la sociedad. No se limita a cuestionarse si una teoría es inviable, sino, igualmente, si es válida para la sociedad investigada. Por eso no puede aceptarse una mera referencia a los hechos, sino que pretende llegar hasta "los factores tras los hechos" (Marcuse). El ejercicio de esta actividad sería ya praxis en sí misma.
(ii) Es fácil suponer que esta forma de concebir la ciencia social se planteara enseguida en estudios particulares de Ciencia Política, aunque algunos de ellos no se mantuvieran de forma estricta en los postulados básicos de los "viejos frankfurtianos", como por otra parte tampoco lo haría el mismo Habermas. Muchas veces se entremezclan análisis de cuño "frankfurtiano" con otros más inspirados en esquemas básicos del marxismo, como es el caso de Abendroth y la Escuela de Marburgo (Lenk, Kühn, etc.), para quienes la tarea constitutiva de la Ciencia Política
"se centra en el estudio de las condiciones del poder político, de sus formas concretas de manifestación, así como de sus tendencias evolutivas".

Los objetos de la investigación serían, fundamentalmente, "las relaciones entre el poder político y la sociedad; la consolidación institucional del poder político en una forma de dominación pública, sobre todo del Estado moderno; el comportamiento político, en especial el proceso formativo de la voluntad política; así como las teorías e ideologías referidas a la dominación y a la praxis política" (Abendroth, W. y Lenk, K., 1971: 14).

No faltan tampoco estudios sobre la Constitución desde la perspectiva de la teoría social, donde se enfrentan los postulados jurídicos con la realidad material de las estructuras de poder, o donde se oponen a las interpretaciones de la Constitución que presentan la realidad político-social existente como la única posible dentro de sus preceptos (Abendroth, 1967); otros inciden sobre la "crisis" de alguna de las instituciones políticas, como en los estudios de Hirsch (1968) sobre el parlamentarismo. Pero, en cualquier caso, donde su labor tuvo mayor repercusión fue en el análisis de las transformaciones del capitalismo, iniciado y desarrollado fundamentalmente por Habermas, Offe o Wellmer. Se trata, de todas formas, de una Ciencia Política íntimamente vinculada a estudios de filosofía social en general, como imponen sus premisas metodológicas, y con un fuerte acento en su acercamiento a la praxis. Por volver a Abendroth, la politología sería así "aquella parte de la sociología que tiene por tarea el estudio de todos los movimientos tendentes a la conservación o transformación de la constitución general de la sociedad". (1971: 12).

C) TEORIAS ONTOLOGICO-NORMATIVAS

Pero la oposición a la Ciencia Política de corte positivista no va a ser exclusiva del neomarxismo, sino que encuentra uno de sus aspectos más virulentos en autores individuales como Hanna Arendt, Erick Voegelin o Leo Strauss, todos alemanes exiliados a los EEUU, donde prácticamente desarrollaron toda su labor teórica, y en la Escuela de Friburgo, asentada en torno a A. Bergstässer, que engloba a figuras como W. Hennis u K. Oberndörfer. Todos ellos, a pesar de grandes diferencias en muchos aspectos, se caracterizarían por el rechazo del enfoque positivista en general y por la aplicación de un método inspirado en la tópica aristotélica que afirma la íntima vinculación entre ética y política.
Merece ser destacado que el contexto en el que surgen estas teorías no es el mismo que caracterizara al enfrentamiento entre positivistas y dialécticos, sino que, al menos en una primera fase, es consecuencia de la experiencia de los regímenes totalitarios y fascistas y de la Segunda Guerra mundial. Estos acontecimientos favorecieron una línea contraria al relativismo de los valores, que tendía a ver la realidad de lo político bajo una exigencia ética. Su importancia disminuyó ostensiblemente a lo largo de los años sesenta, especialmente en el mundo anglosajón, si bien en los últimos años ha experimentado una "rehabilitación" importante.
En su libro Política y Filosofía práctica (1960), calificado por su autor como "un estudio para la reconstrucción de la Ciencia Política", se lamenta Hennis de la penosa situación en que se encuentra la orientación filosófica en la Ciencia Política contemporánea, originando una situación en la que "la Ciencia Política ha perdido de vista el contexto de preguntas que la motivaron". (p. 27). Argumentos similares se encuentran en Strauss y Voegelin. Para este último se habría perdido en nuestra disciplina "la conciencia de los principios" (106: 20); teniendo que recuperarse esta ciencia "de su destrucción por el positivismo". Este caracter destructivo del positivismo se encontraría en dos de sus rasgos principales: en el supuesto de que

"los métodos de las ciencias matemáticas se distinguen por una determinada capacidad de éxito, y que otras ciencias podrían obtener éxitos similares si siguieran el ejemplo"; y en la idea de ahí derivada "de que los métodos de las ciencias naturales ofrecen un criterio de relevancia teórica... que una investigación de la realidad sólo tendría caracter científico si aplicara los métodos de las ciencias naturales; que no se pueden suscitar determinadas cuestiones metafísicas para las que no hay respuestas por los medios de las ciencias de los fenómenos del mundo; que los ámbitos del ser que sean inaccesibles a los métodos científico-naturales, son irrelevantes; y, como consecuencia última, que tales ámbitos del ser no existen". (p. 20-21).

Los representantes de esta corriente se resisten así a todo intento de construcción de la Ciencia Política "como ciencia sistemática de las leyes de lo político-social". (Oberndörfer, 1962: 16). Desde esta óptica se rechazarían tanto las teorías sistémicas behavioristas como las marxistas, ya que ambas se caracterizarían por aplicar un modelo interpretativo causal y una comprensión de la política como proceso causal. Ahora se va a propugnar, al contrario, una Ciencia Política como filosofía práctica, "que se identifica con el reconocimiento de que el enunciado de juicios de valor, la determinación del fin impuesto al actuar humano y a la convivencia y la elucidación de la "finalidad del Estado", son una tarea científica legítima" (Hennis, p. 69).

No es de extrañar entonces, que la reconstrucción de la Ciencia Política "no sea posible sin volver a la episteme aristotélico-platónica. (Voegelin, p. 12).

Con Aristóteles, estos autores distinguen entre ciencia práctica y ciencia teórica. Disciplinas teóricas serán la matemática, la física y la metafísica; su conocimiento es de naturaleza contemplativa; o sea, fin en sí mismo. Por el contrario, el conocimiento de las ciencias prácticas -ética, economía y política- está orientado hacia el bien, la vida buena, y guiado por el saber prudencial o phronesis. Esta división entre ciencia teórica y práctica proviene del objeto y viene impuesta por él. Mientras que el de la ciencia teórica existe "sin intervención de los seres humanos", y lleva en sí mismo el principio de su movimiento, los principios de la acción no residen en el objeto sobre el que ésta se dirige, sino en el mismo hombre (Hennis, 1978, 44 y ss.).

La acción humana se fundamenta en principios que le son propios, que pueden ser aprehendidos independientemente de los conocimientos de la ciencia teórica. Con ello las disciplinas prácticas no representan ningún derivado de la ciencia teórica, sino que son de naturaleza propia (Strauss). Esta posición se fundamenta, siguiendo a Aristóteles, en el caracter contingente, no necesario, de los objetos de la ciencia práctica. Las regularidades e imperativos del mundo de la naturaleza no tendrían entonces ninguna validez para la acción humana. Además, puesto que la exactitud de una ciencia viene determinada por su objeto, sólo cabría esperar de ella aquella exactitud o precisión que correspondiera a la naturaleza de su objeto. En el mejor de los casos, lo que podríamos alcanzar con la ciencia empírica sería el "conocimiento de probabilidades que determinan el decurso de la acción" (Hennis). El positivismo, como todas las perspectivas científicas colocaría el método sobre la cosa. La lógica que le es inherente bien puede aportar criterios de "exactitud", pero no está en condiciones de aportar criterios de relevancia. En consecuencia, la Ciencia Política positivista carecerá de la necesaria orientación sustancial y, por tanto, no producirá más que trivialidades ya de sobra conocidas por sentido común (Strauss).
Hanna Arendt, por su parte, señala que no fue el hombre, sino los hombres los que habitaron la tierra. Daba con esta indicación una configuración forzosamente plural a los asuntos de la política y asimismo abría una vía de reflexión, cuyo punto de apoyo era la discusión más que el logro de un consenso sobre lo bueno o lo deseable. Orientándose a través de los conceptos griegos de praxis (como actividad virtuosa) y polis (como colectividad ordenada y justa que posibilita la vida virtuosa), la politología ontológico-normativa de H. Arendt comienza la reflexión sobre la realidad socio-política enfrentando las preguntas sobre la posibilidad de llevar a la práctica ese orden bueno. Alejada en este sentido del positivismo, se acerca sin embargo a él al considerar esa reflexión ligada a categorías abstractas y estáticas, con lo que acepta la separación positivista entre teoría y praxis política.
La misma H. Arendt en su obra La vida del Espíritu nos recuerda la contestación que a la pregunta sobre cómo lograr la sabiduría dió el oráculo de Delfos: "Adopta la palidez de los muertos". Esto es, aléjate del mundo si quieres comprenderlo, aléjate de las implicaciones prácticas y lleva a la fuerza de tu razón tan lejos como sea capaz de llevarte. Al descartar como utópicos todos los intentos de pensar a los hombres de forma distinta a como se dan en la realidad de una sociedad escindida en antagonismos, conflictos y luchas, de algún modo el enfoque normativista se petrifica en lo existente y, pese a lo que le impulsa en la dirección de una nueva configuración de lo político, se ve a la postre amarrado a lo dado como criterio diferenciador único de lo social. El ser así de la existencia social -contingente, en tanto que histórico- se ve de este modo entronizado en unas categorías que no obstante buscan trascenderlo, al menos mediante el poder de la reflexión. Lo que quedaría por ver es si, después de todo, el poder reflexivo del espíritu humano es fuerza suficiente, cuando se abstiene de una consideración dialéctica y crítica, para trascender creativamente la existencia de esas dominación y escisión a las que se ven abocados los hombres en su convivencia social.
En cualquier caso, la reivindicación de la autonomía de la Ciencia Política, sujeta a un método propio distinto de el de la ciencia natural, y la integración de criterios axiológicos, van a ser los pilares fundamentales sobre los que se construya este enfoque metodológico. Pero estas teorías, exceptuando sus contribuciones a la la historia de las ideas políticas, en muchos casos auténticamente excepcionales, no han conseguido hasta los años setenta aportar gran cosa a la explicación de la realidad social, limitándose muchas veces a impulsar una buena voluntad subjetiva carente de orientación, y, como algunos autores le criticaron, tendente a afirmar lo dado, al extraer sus elementos teleológicos de valores y fines ya existentes.
Sin embargo, el enfoque normativo va a encontrar un nuevo impulso a comienzos de los años setenta, siendo quizá el turning point de esta revitalización la aparición en 1971 de la importante obra A Theory of Justice de John Rawls, que inaugura, aunque desde una tradición y unos postulados totalmente diferentes, una nueva reflexión sobre la racionalidad de fines, que pronto prendería en la Ciencia Política. La reciente introducción de un epígrafe independiente de normative theory en la sección de reseñas bibliográficas de la American Political Science Review es bien expresiva de este estado de cosas. No obstante, este enfoque normativo no posee algunos de los rasgos metodológicos que definían a las teorías ontológico-normativas tradicionales que acabamos de analizar. A partir de Rawls, en efecto, se tiende a volver a Kant y a un cierto tipo de racionalidad dialógica, un punto en el que van a coincidir autores provenientes de distintas tradiciones teóricas como son Habermas, desde el marxismo, Apel, desde la hermenéutica y Rawls, desde la filosofía analítica.

D) EL PROBLEMA DE LA NEUTRALIDAD AXIOLÓGICA EN EL PARADIGMA TEÓRICO-METODOLÓGICO POSITIVISTA DE LA CIENCIA POLÍTICA

Dos son los elementos básicos de la teoría positivista del conocimiento, en general: 1) El establecimiento de un concepto estricto de ciencia que, basándose en una determinada frontera metodológica, distingue entre asertos científicamente fundamentables y puras opciones subjetivas de imposible constatación científica; y 2) la identificación de lo científico con lo racional, lo que lleva a caracterizar a todo pretendido conocimiento que exceda sus límites metodológicos como pura ideología, o actividad emocional, etc.
La aceptación de este doble punto de partida tiene como consecuencia que lo que se gana en certeza y exactitud de los conocimientos, se pierde en su significatividad y virtualidad práctica. Una ciencia social estricta queda así reducida a una mera labor sociométrica o sociográfica, que no da más que para comprobar lo evidente, es decir, sin margen alguno para la interpretación, la elaboración de hipótesis causales, etc. De ahí el posterior intento positivista por llegar a un concepto ampliado de ciencia, que permita un mayor margen para la interpretación de los datos sociales, una visión de conjunto del todo social, e incluso unas conclusiones críticas sobre la realidad social. Todo ello obedece a una cierto complejo de inferioridad de las ciencias sociales en relación con las ciencias naturales, que, en el paradigma positivista, permanecen por completo indiferenciadas. Por eso tiene razón el prestigioso antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, en su siguiente afirmación:

El autor del presente artículo ha consagrado toda su vida a la práctica de las ciencias sociales y humanas. Pero no se siente en manera alguna molesto por tener que reconocer que entre éstas y las ciencias exactas y naturales no cabría establecer ninguna paridad: estas últimas son ciencias, y las primeras no lo son. Si se las designa de todos modos con el mismo término es sólo en virtud de una ficción semántica y una esperanza filosófica que todavía no han encontrado confirmación.

Pues bien, en lo que se refiere a la Ciencia Política, cabe decir que de todos los rasgos que caracterizan al concepto positivista de Ciencia Política, uno de los más problemáticos y controvertidos es sin duda el de la exigencia de neutralidad valorativa. Una característica que, por lo demás, es típica del enfoque positivista en todas las ciencias sociales. De hecho, la recurrente polémica del método en las ciencias sociales -la famosa Methodenstreit- tiene su origen en el devastador ataque lógico y metodológico que el filósofo empirísta inglés David Hume (1711-1776) realizara al pensamiento dogmático y metafísico de su tiempo.
Una de las consecuencias de sus planteamientos es que no deja en pie más que dos tipos de conocimiento científico: el analítico y el deductivo. Con lo cual no sólo relegaba al basurero de la Historia todo pretendido conocimiento acerca de Dios, los ángeles o el alma, sino también todo discurso con pretensiones científicas sobre los individuos, los grupos o las sociedades.
Estamos, pues, ante el desenmascaramiento de la llamada "falacia naturalista", que consiste en el intento de derivar conclusiones expresadas en un lenguaje evaluativo (el lenguaje de los juicios de valor o de las normas) a partir de premisas expresadas en un lenguaje descriptivo (el lenguaje de los juicios de hecho). Como ha señalado al respecto Javier Muguerza,

quienquiera que conceda que el juicio de hecho "X produce tales y tales consecuencias" permite la derivación del juicio de valor "X es bueno" o de la norma "debe hacerse X", está incurriendo en la falacia naturalista. Se trata, pues, del tránsito indebido, desde el punto de vista lógico y metodológico, del "lenguaje descriptivo" al "lenguaje valorativo".

No obstante, en la modernidad el más afamado publicista de esta exigencia metodológica es sin duda Max Weber. Para el cual, una ciencia tendrá garantías de verdad y corrección en la medida en que evite los juicios de valor sobre su objeto y se limite a explicar sus relaciones y configuraciones. La ciencia de este modo se convierte en descriptiva.
Según Weber, es, en efecto, a través de los juicios de valor como se filtran en las ciencias sociales indeseables intereses particulares, prejuicios personales o colectivos, que distorsionan los resultados de la investigación científica haciéndola degenerar en mero wishful thinking. Según la definición del propio Weber, los juicios de valor consistirían en "evaluaciones prácticas del caracter censurable o digno de aprobación de los fenómenos influibles por nuestro actuar".
En este sentido, serían juicios de valor tanto aquellas expresiones que adoptaran la forma de un "deber ser" (x debe ser y) como aquellas otras cuya formulación incluye algun término valorativo (x es y; donde y es un término valorativo). El científico debe evitar formular juicios de este tipo en la medida en que su único valor en el contexto del proceso de investigación consiste en buscar la verdad de las cosas. Al evitar los valores, el científico evita las ideologías y en esa misma medida elude los falseamientos extrateoréticos del pensar, porque tan pronto como empieze a valorar corre el riesgo de señalar como causa de un fenómeno no su causa real, sino aquella que, según su ideología desearía que fuese. De este modo perdería de vista la principal tarea del analista: comprender los procesos sociales que estudia. En este sentido, Weber sigue compartiendo la idea de que constituye una falacia derivar el ser del deber ser o derivar un hecho de un valor. La falacia naturalista, como se la denomina desde que Hume la formulara por primera vez, sigue viva en el paradigma cientifico-social positivista.
Ahora bien, si la petición de neutralidad axiológica tiene algun fundamento, tiene que ser sin duda el de la posibilidad de hacer de los hechos sociales algo claramente delimitable respecto de los valores. En otras palabras, si hecho y valor son separables, entonces puede aplicarse la neutralidad valorativa por parte del científico social. Pero si ésto no es de todo así, entonces las dificultades se acrecientan considerablemente. Pues bien, uno de los principales escollos, aunque ciertamente no el único, lo constituye el propio lenguaje.
Corresponde a Ludwig Wittgenstein el mérito de haber mostrado en el decurso de su propia evolución filósofica la imposibilidad de postular una tajante separación entre hechos y valores en la utilización humana del lenguaje. En efecto, en el lenguaje como juego de generalizaciones y matizaciones contínuas parece quebrar la intención de neutralidad, en la medida en que sólo un lenguaje que se refiriese inequívocamente a objetos del mundo puede hacer justicia a la pretensión de neutralidad descriptiva de los hechos del mundo. En esta tarea de búsqueda de un lenguaje "científico" se embarca el Wittgenstein del Tractatus Lógicus-Philosóphicus (1921), donde lleva a cabo un ingente esfuerzo por elaborar una teoría verosímil acerca de un lenguaje meramente denotativo y científicamente regulado, esto es, exento de referencias a "lo metafísico" y capaz de reflejar el mundo como un cuadro refleja un paisaje.
Las teorías de Wittgenstein acerca del lenguaje científico ejercieron una enorme influencia en el Círculo de Viena y han sido, de manera más o menos explícita, el fundamento de la reflexión positivista. Pero la teoría que Wittgenstein mantiene en el Tractatus parte de una posibilidad más que dudosa: la de la coincidencia entre el universo del lenguaje y el universo empírico. Efectivamente, si el lenguaje refleja el mundo es porque, como él mismo señala, los límites de uno y otro coinciden. Ni que decir tiene que tal afirmación sólo es válida para el lenguaje científico, ya que el lenguaje vulgar contiene por su propia naturaleza una selección valorativa de determinados aspectos de la realidad. Esto hace que en su relación dinámica con el mundo empírico, el lenguaje vulgar lo recorte y ordene conforme a criterios altamente variables y que, en última instancia, podrían coincidir con las ideologías y culturas establecidas. Con todo, en el primer Wittgenstein se encuentra la afirmación de la posibilidad de construcción de un lenguaje puramente denotativo referido tan sólo a los hechos del mundo y sin intervención de valores o fines extraempíricos. Por eso mismo, en este lenguaje los límites de lo empírico son los límites del lenguaje: fuera de él sólo está la "metafísica", importante sin duda, pero no científica. Queda por ver, pese a lo expuesto, si el intento definido por Wittgenstein, y matizado y completado por las diversas escuelas de pensamiento positivista contemporáneo es, después de todo, posible.
Como ha destacado Toulmin, la utilización de un lenguaje como el que describe en el Tractatus es, en primer lugar, transgredida por el propio Wittgenstein, quien se ve obligado a hablar de "aquello de lo que no puede hablarse", para construir las bases teóricas de un lenguaje científico. Como ya señalara el propio Bertrand Russell, prologuista de tal obra, ésta sería una de las primeras perplejidades con que ha de enfrentarse cualquier lector atento de la obra del primer Wittgenstein.
Pues bien, en su evolución filosófica, el propio Wittgenstein, en su obra posterior Investigaciones filosóficas, escrita casi treinta años después, en 1945, acabará por reconocer la inviabilidad de su proyecto filosófico-lingüistico anterior, es decir, la imposibilidad de establecer un lenguaje puramente científico, absolutamente denotativo y riguroso. Pero, además, acabará por reconocer lo empobrecedoramente erróneo de sus planteamientos filosóficos iniciales.
Esta trayectoria de la filosofía lingüística de Wittgenstein constituye, sin duda, la mejor prueba de la inviabilidad del intento positivista de una separación tajante entre hecho y valor. Pero, además, la separabilidad del lenguaje científico del vulgar no es sólo que no sea factible; es que, además, tampoco es deseable, habida cuenta de que el universo lingüistico constituye una realidad mucho más rica que aquella a la que la reduciría la pretensión positivista llevada a su extremo por Wittgenstein.
Por lo demás, la separación entre hecho y valor plantea, al margen de las ya indicadas, otras dificultades. Por referirnos sólo a una, digamos que tal distinción parece basarse en la capacidad innata en el hombre de ver la realidad y fotografiarla consecuentemente. Pero, no obstante, el sujeto que ve un objeto determinado, no lo hace nunca aisladamente de la aplicación de una serie de conceptos que, como diría Kuhn, pertenecen al paradigma científico que el observador está utilizando para desentrañar la realidad. Como el mismo Kuhn afirma, lo que un hombre ve depende tanto de aquello que mira, como de lo que su previa experiencia visual conceptual le ha enseñado a ver.
No es ya, por tanto, aceptable lo que nietszcheanamente podríamos llamar el Dogma de la Inmaculada Percepción. En rigor, cabe afirmar, no es el "ojo" de la conciencia el que contempla el mundo, sino éste el que se "in-ocula" en ella. Como afirmara Heidegger, existe una primacía del Ser sobre la conciencia. Lo que significa que es precisamente la existencia previa de un campo simbólico ya organizado, de una estructura de significados previamente codificados, lo que nos faculta para articular nuestros propios pensamientos y percepciones. Mucho antes que Heidegger, Marx ya había afirmado en 1859 que "No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad social; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia".

Por lo demás, el método científico, por muy avalorativo que pretenda mantenerse, contiene en sí mismo una serie de valores. Por ejemplo, no cabe duda de que escoger este método concreto frente a otros (la interpretación religiosa del mundo, el sentido común, etc.) supone un previa valoración, al igual que el estipular que la finalidad de la ciencia es la verdad, y no la manipulación, implica ya una opción valorativa. Pero, en todo caso, reconocer que la absoluta neutralidad es imposible y que hay valores que influyen "a priori", no significa afirmar que ello desvirtúe el conocimiento científico.
Weber propone el concepto de relación de valor para referirse a este proceso. La relación de valor, dice Weber, alude únicamente a la interpretación filosófica de aquel interés específicamente científico que preside la elección y formación del objeto de una investigación empírica. Este estado de cosas, inevitable en sí mismo, es, en opinión de Weber, muy distinto del que se da con los juicios de valor. La diferencia entre ambos reside en que los juicios de valor se aceptan categóricamente y a veces sin conciencia inmediata, mientras que las relaciones de valor se aceptan hipotéticamente y las más de las veces con conciencia de lo que se hace. El científico debe huir de los juicios de valor, pero necesita de la relación de valor para comenzar a trabajar sobre su objeto. La valoración que se deriva de la selección del objeto de trabajo no vicia ni falsea los resultados de la ciencia. En punto a la cientifidad, sólo decide la contrastación empírica. La contrastación con los hechos reales es, por tanto el criterio delimitativo del campo que corresponde a la ciencia, frente al propio de la ideología. De ahí que para el behaviorismo sea esencial desarrollar una ciencia política que, siguiendo el modelo de las ciencias naturales, se aleje lo más posible de las "valoraciones larvadas" (Murillo, 1963, 2) en la exposición de las conclusiones obtenidas en la investigación.
Para el positivismo en general, por tanto, sólo hay ciencia allí donde no hay valores. La neutralidad valorativa es una exigencia tan ineludible como la contrastación. Pero esto comporta, como es evidente, separar con una clara línea de demarcación a la teoría de la praxis, al político y al científico, en el mismo sentido postulado por Weber, en su obra El político y el científico. Tal concepto de neutralidad queda así vinculado al de racionalidad. La racionalidad, definida por Weber como instrumental, y seguida como único modelo válido por las ciencias positivas posteriores, se constituirá a partir de las siguientes notas:
1) Se trata de una racionalidad instrumental en el sentido de que se refiere sólo a fines, no a valores.
2) La razón, así entendida, no tendrá otra función que la de habilitar neutralmente los mejores medios para llegar a fines que le son ajenos, ya que éstos sólo pueden ser establecidos por los políticos, no por los científicos.
y 3) De esta forma la racionalidad se reduciría a una labor de coordinación técnica de medios en la que la pregunta por la finalidad carecería de sentido. Guardar silencio respecto a lo que se considera deseable es lo más que el científico puede hacer. (Recuérdese el famoso parágrafo wittgensteiniano: "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse").
Ahora bien, como han resaltado los teóricos de la Escuela de Frankfurt, primero Adorno y Horkheimer y más adelante Habermas, este comportamiento de la ciencia conduce directamente a la irracionalidad, dado que se abandona a fuerzas sociales o políticas sin suficiente control social la determinación de aquello que debiera ser objeto de una reflexión racionalmente fundada. Según estos autores, pues, y en ello coinciden con otros enfoques postmarxistas, hay una gran componente de irracionalidad oculta y disimulada bajo la exigencia de asepsia valorativa, que es característica del paradigma positivista. Habermas considera que cualquier respuesta que deba darse al problema del método más adecuado en las ciencias sociales tendría que enmarcarse en una previa discusión acerca de la posibilidad de hacer que las estructuras valorativas y normativas puedan ser universalmente compartidas mediante una discusión abierta y pública sobre los objetivos deseados del desarrollo social, político y económico.
En este sentido, al no resultar viable el fundamentar la dinámica histórica en la misión históricamente trascendental de un determinado sujeto -como ocurría con la clase obrera en el marxismo clásico-, Habermas acude a lo que él llama comunidad ideal de comunicación (o de diálogo), en cuyo seno habría que dilucidar el dilema de los fines y los medios del desarrollo social, y no sólo el de los medios more positivista. En una tal comunidad sólo la fuerza del mejor argumento habría de imponerse y por lo tanto se trataría de lograr un diálogo racional y no forzado -es decir, del que estuvieran ausentes las condicionantes compulsiones económicas, políticas o culturales habituales- sobre aquellas estructuras normativas (valorativas) que hubieran de resultar más adecuadas para todos. Pero, puesto que ese no es el caso empírico dominante, Habermas se ve obligado a construir el concepto de comunicación sistemáticamente deformada para designar a las estructuras de comunicación no racionales. El intento habermasiano se plasma en su postulación de una esfera pública de discusión abierta y sin límites sobre todos aquellos temas que los participantes en ella quisieran establecer. La vinculación entre teoría y praxis quedaría así plasmada en la ductilidad de esa esfera, en cuyo seno la comunidad de implicados decidiría, mediante argumentos racionales, tanto la dirección de su praxis social, como su conocimiento de la misma. Uno de los aspectos más criticados de las teorías de Habermas ha sido el escaso peso que atribuye a las estructuras de poder y particularmente al poder estatal, como vertebrador de tales presiones. La sobreestimación del poder de la razón para superar las contradicciones y antagonismos sociales le ha sido reprochada por la izquierda marxista más ortodoxa.
Pero incluso dentro del paradigma positivista popperiano se han producido críticas y disensiones como las de Toulmin, Feyerabend, Kuhn, etc., que cuestionan la otrora indisputada preeminencia de la metodología positivista. Según Kuhn, por ejemplo, los hechos no son los mismos según se interpreten en uno u otro contexto teórico. Como estableciera Austin, "los hechos son mudos". Es decir, que sólo en el interior de un determinado paradigma científico, los hechos dicen algo. Lo que significa que, también para Kuhn, el progreso científico no se produce por una paciente acumulación de conocimientos fácticos que progresivamente mejoran nuestro conocimiento de la realidad, sino más bien mediante un proceso revolucionario de súbitos y abruptos cambios de paradigmas, que traen consigo nuevas concepciones del mundo y nuevos programas de investigación, abandonándose, desde entonces, los anteriormente vigentes.
Puede decirse, en suma, que a partir de la obra de Kuhn, y de otras aportaciones, como las de Habermas, Rorty, Derrida, Skinner y otros, la severa prohibición lógico-metodológica sentada por el miedo a incurrir en la llamada "falacia naturalista" en relación con los valores, un verdadero dogma de la tradición empirista-positivista clásica y contemporánea, se ha relativizado considerablemente.
Siquiera sea porque siendo la política confrontación de intereses antagónicos y de toma de decisiones para el futuro, no puede haber Ciencia Política ajena a estas cuestiones. Y, por tanto, aquella Ciencia Política que afirme su indiferencia o su imparcialidad frente a estos temas de valores o de futuro, simplemente está declarando de modo filisteo su conformidad con la perpetuación del orden existente. Lo que sí se exige en este punto es la explicitación por parte del científico social de sus planteamientos teóricos e ideológicos de partida.
De este modo, la "falacia naturalista" ha dejado ya de ser el tabú metodológico que fuera durante casi todo el siglo XX, en el sentido de que ha dejado de ser universalmente compartida por todos los enfoques teórico-metodológicos existentes en las ciencias sociales, dándose en la actualidad al respecto una situación de coexistencia, más o menos pacífica, entre los diversos paradigmas científico-sociales. No obstante, hay un relativo consenso doctrinal respecto al carácter dogmático -el término es de Hillary Putnam- de la propia dicotomía hecho-valor.
De hecho, como ha recordado recientemente Vargas-Machuca, incluso para el sector más cogente de la mainstream Political Science quedó claro ya en su día que la avaloratividad de las ciencias sociales y politológicas supone un compromiso sencillamente impracticable. Así, Sheldom Wolin calificó de ingenua suposición positivista la afirmación de que puede haber algún tipo de teoría política puramente empírica:

Los hechos son interesantes cuando se manifiestan como portadores de teoría, y la teoría tiene siempre un aire de familia con la orientación normativa porque posee la característica esencial de toda construcción normativa, conservando las cualidades de crítica y proyección que permiten responder convenientemente a las incertidumbres de la existencia política.

ESQUEMA SINTÉTICO

PRINCIPALES ENFOQUES TEÓRICO-METODOLÓGICOS EN C. POLITICA

I)EMPÍRICO-ANALÍTICOS:

1) Son positivistas (la C.P. debe construirse a imagen y semejanza de las ciencias naturales) y racionalistas (sólo lo racional cabe en el enfoque científico; lo que excluye a lo metafísico).
2) La C.P. crecerá por acumulación de conocimientos científicos acerca de la sociedad y la política.
3) Son muy importantes la objetividad, la verificabilidad y la cuantificación de los conocimientos, lo que facilita su tratamiento cibernético.
4) No se pueden mezclar los hechos o datos con los valores. La ciencia sólo se ocupa de cómo es el mundo; no de cómo debería ser.
5) Desvinculación de teoría y praxis, relegando el uso de los conocimientos a un ámbito postcientífico (político).

AUTORES PRINCIPALES.- Parten de MAX WEBER y del positivismo lógico de la Escuela de Viena de 1920, inspirado en el racionalismo crítico de Karl Popper y en la filosofía lingüística del primer Wittgenstein. Positivistas y empiristas son TALCOTT PARSONS, DAVID EASTON y todos aquellos autores que integran las corrientes funcionalistas, empiristas, etc., que constituyen la Mainstream Political Science, o corriente principal en C. Política. A esta corriente pertenece la inmensa mayoría de los politólogos actuales y, desde luego, los más famosos, como SAMUEL HUNTINGTON, SEYMOUR M. LIPSET, FRANCIS FUKUYAMA, etc.

II)CRÍTICO-DIALÉCTICOS: Parten de las aportaciones de Marx y los posteriores marxismos, aunque algunos neomarxistas, como los frankfurtianos, añaden elementos provenientes de otros enfoques como el psicoanálisis freudiano, la hermenéutica (GADAMER), o la fenomenología (HUSSERL); y otros, como los practicantes del marxismo analítico, incorporan aportaciones de la filosofía analítica. Mayor diversidad teórico-metodológica presentan los llamados post-marxistas, como ZYGMUND BAUMAN, MANUEL CASTELLS, ULRICH BECK, ELTMAR ALVATER, etc.

1)Énfasis en la historia: para explicar el presente hay que ir a la evolución histórica del objeto de conocimiento.
2)Para ello, hay que partir de los conceptos de totalidad y dialéctica (HEGEL, MARX y LUCKACS).
3)La C.P. no puede emanciparse de sus condicionamientos sociales, por lo que es inevitable la alusión a valores.
4)El interés principal de este enfoque es justificar estrategias de acción social reformistas o revolucionarias, a partir del análisis de estructuras históricas objetivas.

AUTORES PRINCIPALES.- KARL MARX, FRIEDICK ENGELS, ROSA LUXEMBURGO, KARL KAUTSKY, y otros autores ya considerados como clásicos, La Escuela de Frankfurt (THEODOR W. ADORNO, MAX HORKHEIMER, KLAUS OFFE, JÜRGEN HABERMAS, ALFRED WELLMER, etc.), La Escuela de Marburgo (WOLFGANG ABENDROTH, KURT LENK, RAINIER KÖLHN, etc.), los marxistas analíticos, como JOHN ELSTER, GERALD COHEN, PHILIPPE VAN PARIJS, ERICH OLIN WRITGH, etc. y otros autores neomarxistas o postmarxistas, como ZYGMUND BAUMAN, MANUEL CASTELLS, ULRICH BECK, ELTMAR ALVATER, etc.

III.- ONTOLÓGICO-NORMATIVOS : Parten de ARISTÓTELES y, en menor medida, de PLATÓN.
1)Postulan la necesidad del retorno a la ontología filosófica clásica griega.
2)Rechazan el positivismo y se basan en la tópica aristotélica, que afirma la íntima vinculación entre ética y política. Reivindican así la vigencia del Derecho Natural.
3)Sostienen que para las ciencias sociales no sirven los métodos de las ciencias naturales y proponen una C.P. cuyo fin sea el enunciado de juicios de valor y la determinación de la finalidad del Estado, en aras de la consecución de la vida buena.
4)Hay que integrar necesariamente los juicios de valor en la propia C.P.
5)Es esencial la unidad de teoría y praxis en la C.P.

AUTORES PRINCIPALES.- ARISTÓTELES, PLATÓN, KANT, LEO STRAUSS, HANNA ARENDT, ERICH VÖEGELIN, ALASDAIR MCINTYRE, JOHN RALWS y la Escuela de Friburg (BERGSTRÄSSER, HENNIS, OBENDÖRFER, etc.).

(Apéndice al Tema O del Programa de Estructuras Políticas)

3.- EL NORMATIVISMO EN ACCIÓN: JOHN RAWLS Y LA TEORIA DE LA JUSTICIA
A) INTRODUCCION

El mérito esencial de la filosofía política de John Rawls radica en haber sabido establecer y desarrollar lo que sin duda constituye el problema básico de la filosofía política en la actualidad: la fundamentación racional de las bases de la convivencia política y social. Porque, en efecto, desde los años setenta coexisten dos grandes concepciones acerca de los límites de la razón, que divide claramente a los pensadores y filósofos contemporáneos en dos bandos, cada uno con sus correspondientes estrategias metodológicas, con relación a la validez del proyecto filosófico de la Ilustración burguesa. Está, por un lado, toda la corriente llamada "postmoderna", que es contraria a la posible objetivación de los ideales universalistas ilustrados y, en este sentido, es claramente "antimoderna". Se trata de algún modo de una "filosofía de la sospecha" -prefigurada en las obras de Marx, Nietzsche y Freud, realizada como "muerte del sujeto", como muerte de Dios y como "muerte del hombre" en la crisis de la modernidad (tal como se refleja en las obras de Weber, Adorno y Horkheimer), y cuya naturaleza crepuscular se hace ya claramente ostensible en la obra de pensadores más recientes como Foucault, Lyotard, Derrida, Rorty y Baudrillard o Fukuyama, que desarrollan tesis como las de el fin de racionalidad, el fin del sentido, las incoherencias de la praxis, y el fin de la historia-, que conciben la razón como pura dominación y abordan la crítica de la racionalidad moderna desde un pensamiento nómada disperso en la "pluralidad".
De otro lado, tenemos la corriente "neoilustrada", que si bien desconfía de un concepto enfático de "razón", no por ello propugna que debamos dejar de reivindicar los ideales universalistas de la Ilustración (Racionalidad, Libertad, Igualdad y Fraternidad para todos). Por el contrario, de lo que se trataría es de reformularlos a partir de una visión de la razón que, siendo consciente de sus límites, fuera capaz de dotarlos de un nuevo fundamento más compatible con nuestra conciencia de falibilidad. Puede que, en efecto, estemos perdiendo nuestra "ansiedad cartesiana" (Rorty), pero esto no quiere decir, para autores como Rawls o Habermas, que tengamos que pagar forzosamente el precio del escepticismo moral. El problema que se plantea entonces es el clásico de toda la filosofía moral y política: ¿cuáles son los límites y las condiciones de posibilidad de una justificación racional de las teorías políticas y de los presupuestos normativos (ético-morales) en que se basan?
Para responder a esta pregunta, A Theory of Justice de Rawls (1971), recurre a la teoría del contrato social. Fue Hobbes quien por primera vez suscitó el problema de la legitimación y la fundamentación racional del poder político de un modo moderno. Al romper con la visión de la sociabilidad y el comunitarismo connaturales en el ser humano, característica de toda la tradición aristotélico-tomista, Hobbes necesitó "justificar" de algun modo la existencia del poder político. La descripción del "estado de naturaleza" como una situación de anarquía, de guerra de todos contra todos, cumple precisamente esta función: demostrar cuando y por qué es no sólo racional, sino además legítima una determinada configuración de la autoridad política. Pues bien, desde entonces, el problema más debatido del poder político, desde la perspectiva de la filosofía moral y política, es precisamente el de su legitimidad. En su obra El advenimiento de la sociedad post-industrial, el sociólogo liberal-conservador norteamericano Daniel Bell escribía en 1973 lo siguiente:

"En la naturaleza de la conciencia humana, la base necesaria para cualquier orden social es un modelo de equidad moral; para que exista la legitimidad, el poder debe ser justificado. Al final son las ideas morales -la concepción de lo que es deseable- las que conforman la historia a través de las aspiraciones humanas. La sociedad liberal occidental fue "delineada" por Locke, Adam Smith y Bentham sobre la premisa de las libertades individuales y la satisfacción de las conveniencias privadas; estos eran los axiomas cuyos efectos habían de cumplirse a través del mercado y luego a través del sistema político democrático. Pero esa doctrina se está desmoronando, y el sistema político está siendo ahora encajado para la realización no de fines individuales, sino de necesidades de grupo o comunales. El socialismo ha gozado de atracción política desde hace un siglo no tanto a causa de su descripción moral de cómo sería la sociedad futura, sino debido la las disparidades materiales dentro de las clases desaventajadas, a la aversión hacia la sociedad burguesa por parte de muchos intelectuales y la visión escatológica de una "sutileza" de la historia. Sin embargo, la ética normativa sólo estaba implícita; nunca fue especificada o justificada. La exigencia de una "igualdad de resultado" forma parte de una ética socialista (igual que la igualdad de oportunidades de la ética liberal), y en cuanto base moral para la sociedad puede finalmente conseguir la obediencia de los hombres no por las recompensas materiales, sino por su justificación filosófica.

Pero entonces ¿cómo puede conseguir el liberalismo una justificación filosófica de principios ajenos a su propia tradición teórica? Un interesante intento por abordar el problema de la desigualdad desde una perspectiva ético-normativa lo constituye precisamente la teoría de la justicia de Rawls, donde lleva hasta sus últimas consecuencias el principio del "igualitarismo liberal", mediante el instrumento del contrato social, enriquecido en su tratamiento analítico con diversos elementos metodológicos, como la teoría de la elección racional o la teoría de los juegos, actualmente utilizados por las ciencias sociales. Como ha señalado al respecto R. Dworkin,

"Una Teoría de la Justicia es uno de esos libros raros, pero esenciales para la filosofía, que definen el estado de la cuestión por medio de la descripción de las diferentes teorías sobre el tema de una forma nueva y a la luz de los avances en las ciencias económicas y sociales, proporcionando de esta forma un vocabulario nuevo que será utilizado sin duda, como crítica de sus propios argumentos."

B) LA TEORIA DE LA JUSTICIA DE JOHN RAWLS

Rawls vincula la igualdad a la justicia. Pero considera que la justicia no puede ser el mayor bien para el mayor número, como pretende el utilitarismo, ya que el precio a pagar por esas magnitudes puede ser injusto para el número más reducido. La justicia no puede ser sólo un problema de cantidad; en realidad es más bien un problema cualitativo. La justicia entonces consistirá en un principio distributivo adecuado para juzgar las diferentes pretensiones en liza y establecer una adecuada división de las ventajas sociales. Para Rawls esto es la justicia como equidad o imparcialidad ("justice as fairness"), y el fundamento de la equidad descansa, inicialmente, en dos principios que eligirían personas situadas en una posición original de igualdad, similar al estado de naturaleza de la tradición clásica del contrato social.
El punto de partida básico de Rawls es el de la prioridad absoluta de la justicia: es la primera y principal virtud de las instituciones sociales y por ello debe prevalecer sobre cualesquiera otros valores como los de la estabilidad, la eficiencia, la funcionalidad, la coordinación o el equilibrio estructural.
Otra idea básica de su teoría es la visión de la sociedad como un sistema de cooperación dirigido a la satisfacción óptima de los intereses de todos y cada uno de sus miembros. Y puesto que el objetivo principal de su teoría es la ordenación de la vida en sociedad, Rawls necesita llegar a una concepción pública de la justicia, esto es, a una concepción que pueda llegar a ser reconocida y compartida como mutuamente aceptable por todos sus miembros, cualesquiera que sean sus posiciones sociales o sus intereses particulares.
Para llegar, por tanto, a esa concepción pública universalizable de la justicia Rawls ha de enfrentarse a la pregunta de toda la tradición clásica del contrato social: ¿cómo llegar a un acuerdo unánime sobre aquellos principios capaces de organizar y resolver los conflictos de intereses en la sociedad? Para responder a esa pregunta, Rawls elabora su método particular que denomina "constructivismo kantiano" y que consiste en especificar una determinada concepción de la persona e intentar derivar de ella los principios de la justicia a través de un proceso de "construcción". El elemento mediador entre tal concepción de la persona y los principios de la justicia es la llamada "posición original" o situación inicial de igualdad y libertad, que se corresponde más o menos con el estado de naturaleza del contractualismo político clásico (Hobbes, Locke, Rousseau, etc.) y que es donde se van a elegir los principios que han de regular la concepción de la justicia de lo que Rawls llama "una sociedad bien ordenada".
¿Cuál es esa concepción de la persona de la que parte Rawls?

"Esta concepción -escribe Rawls- contempla a las personas como a la vez, libres e iguales, como capaces de actuar tanto razonable como racionalmente y, por ello, como capaces de tomar parte en una cooperación social entre personas así consideradas."

La contraposición entre lo razonable y lo racional se relaciona de algún modo con las ideas de lo justo y lo bueno. Por racional se entiende aquella acción dirigida a la satisfacción de los deseos o intereses o fines de un agente, lo que en la terminología de Weber equivaldría a la racionalidad instrumental. Por el contrario, por razonable entiende el reconocimiento del ejercicio de los fines propios, pero teniendo en cuenta también los fines moralmente justificados de los otros; el concepto, pues, incluye consideraciones sobre fines morales en cuanto supone que el agente está dispuesto a gobernar sus acciones por un principio de equidad desde el cual él y los demás puedan razonar en común.
Esta capacidad para actuar racional y razonablemente es manifestación del caracter moral de las personas como entes libres e iguales y se corresponde con sus capacidades básicas: el poseer un efectivo sentido de la justicia y la capacidad para formar, revisar y ejercer una determinada concepción de lo bueno. La personalidad se caracteriza por la "unidad" o equilibrio entre estos dos aspectos fundamentales: lo razonable requiere y presupone pero al mismo tiempo subordina a lo racional. Lo razonable equivaldría al aspecto legislativo de la personalidad, mientras que lo racional equivaldría al ejecutivo. Por decirlo en términos freudianos, lo racional correspondería al ego y lo razonable al superego. Bajo esta prioridad de lo justo sobre lo bueno, estos dos poderes de la personalidad van a "construir" los principios de la justicia: lo razonable operando como el marco que configura la posición original y lo racional como la principal motivación presente a la hora de elegir los principios de la justicia.
Estos principios de la justicia se eligen para una sociedad bien ordenada, esto es, para una sociedad que goza de determinadas características "ideales", cuyos rasgos principales se derivan de la necesaria extensión del concepto de la personalidad moral al marco social. De ahí que ambas concepciones (la de "persona moral" y la de "sociedad bien ordenada") vayan íntimamente unidas y juntas definan las restricciones que operan en la posición original.
Como escribe el propio Rawls,

"Los dos modelos conceptuales básicos de la justicia como imparcialidad son los de la "sociedad bien ordenada" y la "persona moral".

El propósito general de estos conceptos básicos consiste en seleccionar los aspectos esenciales de nuestra concepción de nosotros mismos como personas morales y de nuestra relación con la sociedad como ciudadanos libres e iguales. Tales conceptos representan determinados aspectos generales sobre cómo sería una sociedad si sus miembros públicamente se vieran a sí mismos y sus vínculos sociales de una determinada manera. Pero hay un tercer "modelo conceptual", el de la llamada "posición original", que cumple un papel mediador entre los dos anteriores conceptos básicos -el de persona moral y el de sociedad bien ordenada- y los principios de la justicia, que al incorporarse a la estructura básica de la sociedad, acabarán presidiendo las relaciones entre los ciudadanos en esa sociedad bien ordenada. De modo que la función lógica y metodológica que Rawls asigna a la posición original es la de modelar la forma en la que los ciudadanos de una sociedad bien ordenada elegirían de manera imparcial los principios de la justicia para su sociedad. El concepto de "estructura básica de la sociedad" se refiere 1) al modo en que las instituciones sociales más importantes se integran en un sistema; 2) distribuyen los derechos y deberes fundamentales entre los ciudadanos y 3) configuran la distribución de las ventajas provenientes de la cooperación social. Esas instituciones sociales más importantes serían, según Rawls, la constitución política y los elementos principales del sistema económico y social, que condicionan toda ulterior organización de la vida en sociedad. Vendría a ser, pues, algo así como la infraestructura socio-económica y política de la sociedad.
Veamos ahora en qué consiste la llamada "posición original". Las "partes" en el contrato son individuos libres e iguales, motivados por el libre interés egoísta de cada cual, pero que se reconocen tales derechos e intereses mutuamente. Sin embargo, estos seres racionales están sometidos a ciertas limitaciones en su conocimiento y motivaciones, que Rawls llama el velo de la ignorancia, denominación que apuntaría al hecho de que la justicia es ciega y por eso se la representa con una venda en los ojos. Por medio de este "velo de la ignorancia", Rawls crea una situación de elección racional individual de caracter social (rational individual social choice situation), que permitirá tomar una decisión unánime acerca de una determinada concepción de la justicia, que pueda tener una vigencia perpetua.
Así, aunque las partes conocen las circunstancias de la justicia, los hechos generales sobre la sociedad (las cuestiones políticas y los principios de la teoría económica), las reglas psicológicas básicas que afectan al hombre, en resumen, todo lo necesario para poder estar en condiciones de adoptar una decisión por unanimidad que permita establecer unos principios de justicia con vigencia perpetua, desconocen en cambio una serie de hechos: no saben qué lugar ocuparán en la sociedad una vez que hayan nacido, cuál será su raza o su posición de clase o status, ni su suerte en la distribución de habilidades y dotes naturales, ni su inteligencia, su fuerza, etc. Tampoco conocen su concepción del bien, ni sus planes particulares de vida, ni los rasgos específicos de su psicología (por ejemplo, aversión o no al riesgo, optimismo o pesimismo, etc.); desconocen asimismo las circunstancias particulares de la sociedad o el país en que les tocará vivir (su situación geográfica, económica o política, su nivel de civilización o cultura) y la generación a la que pertenecerán (tema de justicia entre las generaciones). Dicho brevemente, las "partes" se ven obligadas a evaluar los principios de la justicia sólo en base a consideraciones generales y rudimentarias.
En síntesis, las partes en la "posición original" van a tener que elegir, a pesar del velo de la ignorancia, o mejor, precisamente a causa de este velo de la ignorancia, entre una serie de alternativas, que representan distintas concepciones de la justicia, y de entre éstas deben seleccionar sólo una de manera unánime, mediante un procedimiento de elección racional que sigue el modelo clásico de la teoría de los juegos.
Ahora bien, ¿cómo es posible que las partes tomen una decisión, habida cuenta de las importantes limitaciones que les impone el velo de la ignorancia? ¿Cómo pueden elegir lo que más les convenga? No olvidemos que, a pesar de esas restricciones, cada cual intenta lograr su propio interés. Para afrontar esa dificultad, Rawls diseña su Teoría de los bienes primarios, que son todos aquellos bienes que cabe suponer que son demandados más por exceso que por defecto, y ello como consecuencia de su instrumentalidad para satisfacer la consecución de las distintas metas o proyectos básicos de cada uno, esto es, los "planes de vida" que dotan de sentido a la existencia en sociedad. Estos bienes primarios serían los derechos y libertades, las oportunidades y poderes, los ingresos y la riqueza, así como el auto-respeto y la auto-estima.
Así, cada una de las partes actuará racionalmente eligiendo los mayores y más efectivos medios para la realización de sus respectivos planes de vida, Pero éso es precisamente lo que pone de manifiesto el caracter social de la racionalidad individual, subrayando la interdependencia entre los diferentes actores. Y así entramos ya en la teoría de la decisión racional, que es la herramienta de que se vale Rawls para dar vida a sus principios de la justicia.
Según Rawls, los participantes en la posición original se encuentran en un típico supuesto de decisión bajo incertidumbre, que favorece (o, más bien, requiere) la adopción de la regla "maximim", la maximización del mínimo, o, si se quiere, la minimización del perjuicio derivado de encontrarse en la situación más desfavorable, lo que necesariamente se traduce en la preferencia por una distribución de los bienes primarios que, de hecho, tome como punto de referencia el interés de los menos aventajados (ante el temor por parte de "los contratantes" de acabar encontrándose ellos mismos dentro de este grupo).
De esta forma, las partes se ven forzadas a optar por un principio general "conservador", de distribución igualitaria, a menos que quede claro que los más desaventajados pueden salir ganando si se favorecen algunas excepciones a esta regla general. En este sentido, Rawls considera incompatible con sus premisas toda posibilidad de regateo con bienes como la libertad o la igualdad de oportunidades, por considerarlos esenciales para la realización de los intereses básicos de la personalidad. Otro tema son los ingresos o las riquezas, respecto a los cuales se acepta una regla de distribución desigualitaria sólo si ello va en beneficio de los menos aventajados. Se presume que el estímulo de mayores ingresos no sólo incrementaría la producción sin perjudicar a nadie, sino que finalmente todos saldrían beneficiados. A ésto lo llama Rawls el principio de la diferencia.
El resultado de esta decisión racional así adoptada por las partes en la posición original, bajo el velo de la ignorancia, son los llamados Principios de la Justicia, que se formulan del siguiente modo:

I. "Primer principio: toda persona debe tener igual derecho al más extenso sistema total de libertades básicas iguales, compatible con un sistema similar de libertad para todos.
II. Segundo principio: las desigualdades sociales y económicas deben estar ordenadas de tal forma que ambas estén:
a) Dirigidas hacia el mayor beneficio del menos aventajado, compatible con el principio del justo ahorro; y
b) Vinculadas a cargos y posiciones igualmente abiertos a todos bajo las condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades."

Por último, hay que decir que a estos principios van unidas algunas reglas de prioridad. El primero es prioritario respecto al segundo y la segunda parte del segundo principio, es decir, la igualdad de oportunidades, es prioritaria con respecto a la primera. Este llamado por Rawls "orden lexicográfico" significa que

"Ningun principio puede intervenir a menos que los colocados previamente hayan sido satisfechos o vayan a ser aplicables".

Es decir, que hasta que no se consiga el nivel adecuado en uno de los principios, el siguiente no entra en juego. Con ello la jerarquización entre distintos bienes primarios se hace evidente. Y así no cabe renunciar a ninguna de las libertades básicas por mucho que ello pudiera compensar desde el punto de vista socio-económico.
El primero de los principios de la justicia trata de la igualdad de libertades de los ciudadanos: libertades de expresión, de elección, de asociación y de reunión; elegibilidad de oficio, etc. El segundo se ocupa de las desigualdades sociales y económicas: la distribución de la renta y de la riqueza, las diferencias en el grado de autoridad, y otras similares. El segundo principio es el que nos interesa. Los términos reguladores de las proposiciones son las expresiones ambiguas "en beneficio de cada uno" e "igualmente abiertos a todos". ¿Qué significan?
El argumento de Rawls es complejo, aunque lúcido, "Igualmente abiertos" puede significar tanto igual en el sentido de que las carreras están abiertas a las personas con talento, como igual en el sentido de "igualdad de oportunidades equitativas." La primera interpretación señala simplemente que los que poseen la aptitud y el genio tienen derecho al lugar que han conseguido. Esta es la postura liberal convencional. Pero Rawls señala que no tiene en cuenta la distorsión por contingencias sociales:

"En todos los sectores de la sociedad -escribe- debería haber perspectivas más o menos iguales de cultura y realización para todos los individuos motivados y dotados de forma similar... Las oportunidades de adquirir conocimientos culturales y aptitudes no debería depender de la posición de clase de cada uno, y así el sistema de enseñanza, bien sea público o privado, debería estar proyectado para nivelar barreras de clase."

El principio liberal acepta la eliminación de las diferencias sociales con objeto de asegurar un punto de partida igual, pero justifica el resultado desigual sobre la base de las capacidades y talentos naturales. Para Rawls, sin embargo, las ventajas "naturales" son tan arbitrarias o casuales como las sociales. Concretamente afirma que son fruto de lo que él gráficamente llama la lotería genética. Y, por tanto, no constituyen una "oportunidad equitativa". Textualmente escribe al respecto,

"No hay más razón para permitir que la distribución de la renta y la riqueza se determinen en función de la lotería genética, mediante la cual se obtienen las capacidades naturales, que para confiar esa distribución al puro azar... Y ello porque el nivel en el que se desarrollan las capacidades naturales y alcanzan sus frutos están poderosamente influidos por condiciones sociales y actitudes de clase de todo tipo. Hasta la voluntad de hacer un esfuerzo, de procurar y conseguir méritos en el sentido ordinario, depende de la fortuna familiar y de las circunstancias sociales. En la práctica es imposible asegurar iguales oportunidades de realización y de cultura para los individuos similarmente dotados, y en consecuencia deseamos adptar un principio que reconozca este hecho y mitigue también los resultados arbitrarios de la lotería natural."

La conclusión de Rawls, por tanto, es que ya que no se pueden igualar las oportunidades, no queda más que inclinarse hacia otro fin: la igualdad de resultado. Literalmente dice:

"Nadie ha hecho méritos para alcanzar su mayor capacidad natural ni para merecer una posición de comienzo más favorable en la sociedad. Pero de aquí no se deduce que haya que eliminar estas distinciones. Hay otro modo de tratarlas. Se puede disponer la estructura básica de la sociedad de forma que estas contingencias redunden en beneficio de los menos afortunados. Por tanto nos vemos conducidos al principio de la diferencia si deseamos establecer un sistema social de forma que nadie gane o pierda por su lugar arbitrario en la distribución de las capacidades naturales o por su posición inicial en la sociedad sin dar o recibir a la vez ventajas compensadoras."

La cuestión pasa entonces de la fórmula "igualmente abierta a todos", es decir, de la distribución de oportunidades para alcanzar un puesto, a la distribución de bienes o valores primarios, es decir, a lo que significa "en beneficio de todos". Esta última expresión puede definirse para Rawls tanto en términos del "principio de la eficacia", como del "principio de la diferencia". El principio de la eficacia es congruente con lo que la economía del bienestar (Welfare Economics) denomina "la optimalidad de Pareto", que viene a establecer que la asignación de bienes y utilidades es eficaz cuando se alcanza el punto en que resulta imposible cambiar el modelo existente de distribución sin que al mejorar la condición de algunas personas (incluso una) no se empeore al mismo tiempo la condición de algunas otras (al menos una).
En cuanto principio utilitario "la optimalidad de Pareto" sólo se interesa en una serie de elecciones abstractas y se muestra indiferente respecto a las negociaciones reales. Por eso la dificultad que aprecia Ralws en el principio de la eficacia consiste en que, en relación con la equidad, no puede especificar quién resultará mejorado o no empeorado.
El "principio de la diferencia" significa que si se mejora a ciertas personas, hay que mejorar también a los menos aventajados y en algunas circunstancias aún más. Si uno gana, también deben hacerlo los otros. Textualmente dice Ralws:

"Lo que se intuye en esta idea es que el orden social no tiene que establecer y asegurar las perspectivas más atractivas de los más aventajados, salvo que haciéndolo así vaya en beneficio de los menos afortunados."

Por esta razón, asimismo, rechaza Ralws la idea de la meritocracia, pues aunque la idea meritocrática es democrática, viola la concepción de la equidad:

"El orden social [meritocrático] sigue el principio de las carreras abiertas a los talentos y utiliza la igualdad de oportunidades como medio de liberar las energías humanas para la conquista de la prosperidad económica y la dominación política. Existe una notable disparidad entre las clases altas y las clases bajas tanto en en los medios de vida como en los derechos y privilegios de la autoridad organizativa. La cultura de los estratos pobres está depauperada, mientras que la de la élite gobernante y tecnocrática está seguramente basada en el servicio de los fines nacionales de poder y riqueza. La igualdad de oportunidades significa una oportunidad igual para dejar atrás a los menos afortunados en la pugna personal por la influencia y la posición social. Por tanto, una sociedad meritocrática es un peligro para las otras interpretaciones de los principios de la justicia, pero no para la concepción democrática. Porque como se acaba de ver, el principio de la diferencia transforma los fines de la sociedad en algunos aspectos fundamentales."

El principio de la diferencia tiene dos implicaciones para la política social. Una es el principio de reparación de los individuos:

"Este principio -escribe Rawls- consiste en que las desigualdades no merecidas exigen una reparación, y dado que las desigualdades de nacimiento y de dotes naturales son inmerecidas, deben ser compensadas de alguna forma. Este principio mantiene que con el fin de tratar a todas las personas por igual y dar una auténtica igualdad de oportunidades, la sociedad debe prestar más atención a los que tienen menos capacidades naturales y a los que han nacido en la posición social menos favorable. La idea es reparar la parcialidad de las contingencias en la dirección de la igualdad. Persiguiendo este principio, podrían gastarse mayores recursos en la educación de los menos inteligentes, antes que en la de los más inteligentes, al menos durante una etapa de la vida, es decir, en los primeros años de la escuela."

La segunda es el principio más general de que el talento individual debe ser considerado como un activo social, y sus frutos deben estar a disposición de todos, en especial de los menos afortunados:

"[El principio de la diferencia] transforma los fines de la estructura básica de la sociedad, de forma que el esquema total de las instituciones ya no hace hincapié en la eficacia social y en los valores tecnocráticos. Se aprecia entonces que el principio de la diferencia representa, en realidad, un acuerdo para considerar la distribución de los talentos naturales como un capital común y repartir cuantos beneficios produzca esta distribución. Aquellos que han sido favorecidos por la naturaleza, quienes quiera que sean, podrán obtener ganancias de su buena fortuna sólo en aquellas formas que mejoren la situación de los que han perdido."

Esta es una explicación racional básica para una variación sustancial en los valores sociales: en lugar del principio meritocrático "de cada uno según su capacidad, y a cada uno según su capacidad", tenemos el principio igualitario ya formulado por Marx en su Crítica del Programa de Gotha, "de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades". Y la justificación es, según Rawls, la equidad con quienes se encuentran en una situación de desventaja por razones que están fuera de su control.
Como hemos visto anteriormente, Rawls atribuye mayor importancia al primero de los principios de la justicia y, en consecuencia, nunca se puede renunciar a ninguna de las libertades por mucho que ello pudiera compensar desde el punto de vista de la consecución de una mayor igualdad económica. Con ello Rawls da satisfacción a su propia tradición intelectual, la liberal, que anteponía la libertad a la igualdad y al bienestar económico, pero introduce importantes consideraciones para permitir que la libertad pueda ser auténticamente efectiva para toda la población. Si se declara un igual derecho a cada persona para que pueda desplegar libremente su propio plan de vida, será preciso establecer las condiciones básicas necesarias para que ello sea factible. Una interpretación progresista o "radical" de Rawls acentuaría este hecho como un argumento a favor de la máxima igualdad posible. Rawls es plenamente consciente de que las causas de la desigualdad obedecen a factores sociales, políticos y económicos, a relaciones infraestructurales, y que no basta con declaraciones formales de igualdad. En este sentido, va mucho más allá que otros autores de la tradición liberal, como John Stuart Mill, cuando abogaba por los cambios estructurales necesarios para conseguir el desarrollo de las clases oprimidas. Las causas de la desigualdad obedecerían para Rawls a causas tales como las condiciones de trabajo o de paro especialmente denigrantes, que impiden la participación política de la clases inferiores; la naturaleza misma de la cultura comercial capitalista, que evita la apreciación de valores no materiales por parte de las clases medias; la inexistencia de un sufragio proporcional, que impide que los excluidos del sistema puedan identificar sus propios intereses y comprender cuestiones de política general, etc.

B) LAS CRÍTICAS A LA TEORÍA DE LA JUSTICIA DE JOHN RAWLS

Esta propensión igualitarista de Rawls le será criticada por diversos autores provenientes de su misma tradición ideológica liberal, pero especialmente por los liberales más de derechas, los llamados "neoconservadores", como Daniel Bell, Irving Kristol, y otros. Concretamente Bell afirma que Rawls "representa el esfuerzo más comprensivo de la filosofía política moderna para justificar una ética socialista".

Y analiza el salto desde el liberalismo clásico a la filosofía rawlsiana del siguiente modo:"La teoría liberal de la sociedad estaba enmarcada por los ejes gemelos del individualismo y la racionalidad. El individuo sin trabas intentaría conseguir sus propias satisfacciones sobre la base de su trabajo, y recibiría recompensas por su esfuerzo, ánimo y riesgo; y cada uno calcularía el intercambio de productos con otros para maximizar sus propias satisfacciones. A la sociedad no le correspondía hacer juicios entre los hombres -sólo fijar normas de procedimiento- y la más eficaz distribución de los recursos era aquella que produjera el mayor equilibrio neto de satisfacciones. En la actualidad, el liberalismo clásico ha tocado a su fin. Ya no es la satisfacción individual la medida del bien social, sino la reparación para los desaventajados como primera demanda sobre la conciencia social y sobre la política social."

La demanda de los "derechos de grupo" estaría, pues, en contradicción formal con el principio del individualismo liberal y su énfasis sobre la realización y el universalismo sometería al individuo a los dictados comunes del grupo.
Una crítica mucho más furibunda recibirá Rawls de lo que podríamos llamar el "libertarianismo" (libertarianism) norteamericano, auténtico anarco-capitalismo, como lo denomina el profesor Vallespín, representado fundamentalmente en su vertiente filosófica por Robert Nozick con su obra Anarchy, State and Utopia (1973). Este autor que parte asimismo de una metodología contractual, si bien más en la línea de Locke, ataca el fundamento filosófico sobre el que Rawls trata de basar la justicia distributiva. Nozick busca el fundamento de su reflexión a partir de la inviolabilidad moral de las personas, que ha de extenderse a todas las dimensiones de la personalidad y prevalecer sobre toda otra pauta social. No está, lógicamente, en contra de una comprensión de la sociedad como sistema cooperativo, pero, eso sí, manteniéndose cada persona en los límites de su individualidad y obteniendo siempre su respectiva contribución al producto así logrado.

"La gente -escribe- coopera para hacer cosas, pero trabaja separadamente; toda persona es una empresa en miniatura."

Toda persona al cooperar "contribuye" en una proporción bien delimitada al producto total y está perfectamente "titulada" a su cuota de aportación. ¿Por qué hablar entonces de justicia distributiva? ¿Por qué esa necesaria conexión entre justicia distributiva y sistema de cooperación? ¿No es posible desentrañar, definir la contribución respectiva que aporta cada persona? Para Nozick sólo sería racional la aplicación de un principio distributivo si el producto social global estuviera de tal manera "enredado" (entangled) que resultara imposible determinar las contribuciones marginales de cada individuo. Sólo en este caso podría tener sentido una distribución igualitaria, por ejemplo. Ahora bien, esto no es así: estas contribuciones pueden determinarse sin ninguna dificultad en un mercado libre, por lo que no hay razón para no encontrar apropiada cualquier distribución que resulte del intercambio voluntario en el mercado. Siguiendo en esta misma línea, el siguiente paso que da es el de "denunciar" el perjuicio que para los más aventajados -que son, dice Nozick, los que en realidad hacen que crezca el pastel- supone el tener que contribuir con su esfuerzo para que los menos dotados puedan alcanzar un mínimo digno, un "resultado final". Desde luego, los menos aventajados tendrían buenas razones para aceptar este principio, pero no así los más o mejor dotados. Consecuentemente, surge, dice Nozick, una "asimetría" en los beneficios que obtiene cada grupo de la colaboración social, como consecuencia de la cual, los que más se benefician de la cooperación social salen aún más favorecidos.
Una de las intuiciones o juicios morales básicos de Rawls que Nozick considera más digno de atención es aquél según el cual la distribución de las dotes o capacidades naturales es arbitraria desde el punto de vista moral (la lotería genética) y, en consecuencia, ninguna asignación social podrá fundamentarse legítimamente sobre ella. Tras una serie de tortuosos razonamientos para criticar la tesis de Rawls según la cual "los efectos distributivos de las diferencias naturales deben ser anulados", concluye Nozick que las diferencias entre las personas no tienen por qué ser legitimadas moralmente, sino que simplemente estan ahí; o que del hecho de que las personas no merezcan sus dotes naturales no hay por qué inferir necesariamente que las diferencias en las posesiones no deban basarse sobre distinciones entre capacidad o mérito. Su "argumento negativo" lo formula del siguiente modo:

"Las personas, sean o no arbitrarias las capacidades naturales desde un pùnto de vista moral, tienen un justo título (are entitled) a las mismas y a lo que emane de ellas.(P.226)

Pero Rawls recibirá también críticas desde la izquierda radical o marxista. Para Macpherson, por ejemplo, Rawls estaría en la línea del liberalismo revisionista que extiende o amplía las implicaciones de la teoría liberal para justificar "un Estado del Bienestar capitalista, liberal y democrático". Pero Macpherson centra especialmente su crítica en el aspecto específicamente "capitalista" del esfuerzo teórico rawlsiano.

"Su [de Rawls] supuesto explícito es que las desigualdades institucionalizadas que afectan a la vida de las personas son "inevitables en cualquier sociedad; y se está refiriendo a desigualdades entre clases sociales en ingresos y riquezas..."

Según Macpherson, Rawls, con su principio de la diferencia, estaría propiciando la posibilidad de estructurar la sociedad en distintos estratos, pero ya no sólo en términos económicos, sino, por la misma naturaleza de la sociedad capitalista, también de poder. En esto se diferenciarían las desigualdades existentes en una sociedad capitalista y otra socialista. En esta última las desigualdades serían "cualitativamente" diferentes al no existir la mediación entre capital y trabajo, al romperse las relaciones de poder vinculadas a la propiedad. Otro punto de la crítica de Macpherson, en el que coincide con la crítica de Richard Miller a Rawls, reside en oponerse a la inexorabilidad que el profesor de Harvard ve respecto a la necesidad de ordenar el conflicto social a través de un Estado intervencionista a nivel socio-económico. Pues ambos piensan, en la tradición marxista de transformación del Estado postrevolucionario de órgano de dominación de los hombres en órgano de administración de las cosas, que una vez que se hubieran superado las contradicciones de base como consecuencia de la reestructuración de las relaciones de producción llevada a cabo por la revolución, el Estado podría prescindir perfectamente de esa dimensión que le asigna Rawls como imprescindible. Esta crítica se enmarca en la tradición clásica de la teoría política marxista del siglo XIX. La realidad histórica, sin embargo, ha desmentido una y otra vez la viabilidad práctica de esa teoría marxista del Estado. Para no hablar de la experiencia histórica de la socialdemocracia, en la que invariablemente se mantiene el sistema económico capitalista, aunque ciertamente constreñido en sus efectos socialmente más desigualitarios, y limitándonos a los ensayos del mal llamado socialismo real, hay que concluir que en ellos ni se produjo esa pretendida transformación del Estado -de órgano de dominación de los hombres a órgano de administración de las cosas, como ingenuamente postulara Marx-, ni tampoco disminuyeron significativamente las desigualdades sociales. De tal manera que, como observara Barrington Moore Jr.,

"(...) el sistema de desigualdad del socialismo realmente existente ha resultado no ser muy distinto al que se da en el capitalismo liberal. En la cumbre del sistema hay una diminuta élite cuya posición oficial les da acceso a la mayor parte de los bienes materiales de esta vida (...). Al pie de la pirámide social encontramos gran número de personas que se ven obligadas a vivir por debajo del nivel de subsistencia. Entre estos dos extremos hay numerosas graduaciones, desde el funcionario que puede llevar una vida muy agradable hasta el campesino que se las arregla para ir tirando a base de hacer duros trabajos extraordinarios. De modo que la gama de desigualdades es esencialmente la misma en el socialismo y en el capitalismo liberal."

Rawls coincidiría en este punto con Dahrendorf quien señala que

"Las revoluciones engendran su propia alienación: antes de que hayan completado su curso resulta dificil desenmarañar medios y fines. Cuanto más arduo es crear el supuesto pretendido, esto es, la igualdad, tanto más remoto aparece el propósito para el que ha sido creado, o sea, la libertad."

En su importante obra sobre el neocontractualismo norteamericano, titulada Nuevas teorías del contrato social: Rawls, Nozick, Buchanan, el profesor Vallespín llega a las siguientes conclusiones sobre la Teoría de la Justicia de John Rawls:

1ª) Rawls favorece claramente la existencia de un sistema de mercado capitalista. Pero esto no excluye la socialización de gran número de sectores económicos o servicios públicos fundamentales. Sin embargo, la existencia de una economía competitiva parece venir exigida por el mismo principio de la diferencia y es dificil imaginar una economía competitiva sin propiedad privada de los medios de producción, al menos en determinados sectores. En cualquier caso, el Estado asumiría un papel activo en el control de la racionalidad del mercado y la atenuación de sus efectos sociales más desigualitarios. Acaso porque Rawls es consciente de que como ha señalado Samuelson, "aunque puede ser cierto que el Estado no tiene cabeza, no es menos cierto que el mercado no tiene corazón".

2ª) Rawls establece una hipótesis implícita según la cual una vez ajustado el sistema institucional que requieren sus principios de la justicia, las desigualdades sociales irán desapareciendo progresivamente. Dice textualmente:

"El principio de la diferencia (...) se basa en la idea de que en una economía competitiva (con o sin propiedad privada), con un sistema abierto de clases, las desigualdades sociales no serán la regla.
Dada la distribución de las capacidades naturales y las leyes de la motivación, las grandes diferencias no perdurarán mucho tiempo."

Por tanto, parece que Rawls considera que una vez que el desarrollo del ideal comunitario esté adecuadamente plasmado en la estructura básica de la sociedad, ello conducirá a la larga a una sociedad de amplia movilidad social con una importante reducción de la desigualdad.

3ª) Como consecuencia de lo anterior, habría que que suponer un cambio en la motivación de las personas que conviven en esa sociedad más igualitaria, abriéndose paso la posibilidad establecida por la psicología moral de Piaget, Kolhberg y otros de realizar el mito de la autoidentidad humana, según el cual se fusionarían el interés individual y el comunitario, asentándose las relaciones cooperativas, el avance de la moralidad, etc...
Frente a esa visión un tanto idílica, autores como Macpherson ven precisamente en el principio de la diferencia una "autorización" para que siga reproduciéndose la desigualdad, porque en una sociedad en la que hay diferentes clases sociales, las relaciones de explotación son inevitables. Aparte de que, desde el punto de vista lógico, la persistencia de la desigualdad es estrictamente indispensable para que pueda aplicarse el principio de la diferencia. Pero en la teoría de Rawls, como vimos, las capacidades naturales "pertenecen" a la comunidad y deben estar orientadas al interés comunitario, además de al propio interés. Ahora bien ¿qué ocurre si ambos intereses no coinciden? La teoría de Rawls, aunque es idealista -en el sentido de lo que él mismo denomina "constructivismo kantiano"- no puede eludir por completo la referencia a situaciones no ideales, sino reales. Y así propone para USA la incorporación de los más débiles en la formulación del método mediante el equilibrio reflexivo que está presente en las fases de aplicación de su teoría de los principios de la justicia.

4ª) A lo largo de todo ese proceso, los límites a la desigualdad aparecen además establecidos por conceptos como "autoestima", "igualdad efectiva de derechos políticos", etc. Y esos conceptos no son ahistóricos, sino aplicables a sujetos empíricos concretos.

5ª) La clave de todo el engranaje rawlsiano pasa por el afianzamiento de las libertades fácticas en un sistema de intercambio de opiniones, de organización de partidos, etc. que funcione de manera absolutamente transparente. Sin un marco de lo público desde el cual replantearse continuamente las directrices políticas, sometiéndolas continuamente a la prueba de la intersubjetividad, no se podría hacer justicia a una teoría fundada precisamente en la racionalidad dialógica. En todo caso, concluye el prof. Vallespín, Rawls estaría de acuerdo con la siguiente afirmación de Horkheimer:

"El socialismo que no consuma la realización del individuo, tal y como lo pensaban sus fundadores, se convierte en barbarie autoritaria. Por otro lado, el individualismo incapaz de convertirse a la justicia social, corre el peligro de caer en lo totalitario. La unidad de libertad y justicia pertenece al núcleo de la filosofía kantiana."

Pues bien, más aterradoras aun que sus ideas político-religiosas resultan ser sus conexiones con las altas esferas del poder. Sus dos más inmediatos discípulos, Allan Bloom autor del tan reaccionario como inteligente betseller The Closing of the American Mind, y el izquierdista renegado Irving Kristol, extroskista, redactor del muy influyente periódico Wall Street Journal, a quien le encantaba la película Rambo , se convirtieron en los auténticos padrinos del movimiento neoconservador norteamericano. Entre sus seguidores se encuentran Gary Schmitt director del influyente think-tank Project for the New American Century (PNAC); Richard Perle , director del American Enterprise Institute (AEI) y miembro de la primera Administración Bush hasta que dimitió por haberse enriquecido personalmente con concesiones gubernamentales en Irak: el ex Fiscal General del Estado John Ashcroftel consejero de la Casa Blanca en asuntos de bio-ética, destacado analista de la CIA y heraldo del Fin de la Historia, Francis Fukuyama ; y, finalmente, el ex-Secretario de Defensa y ex-gobernador del Banco Mundial, Paul Wolfowitz actualmente ya famoso en todo el mundo desde que la televisión saudí retransmitiera a todo el mundo la imagen de los tomates de sus calcetines, cuando hubo de descalzarse para entrar en una mezquita. Lo que no le impidió la obtención de un nuevo destino político dorado, como Presidente del Banco Mundial. Gran parte de la política norteamericana de estas últimas décadas se explica, como he señalado en otro lugar, en función de la poderosa influencia de la filosofía política de Leo Strauss, y de las directrices articuladas por sus numerosos partidarios y seguidores, que previsiblemente seguirán en gran medida presentes en los círculos de poder político y cultural de EEUU, más allá de la nefasta era Bush. Hanna Arendt, por su parte, señala que no fue el hombre, sino los hombres los que habitaron la tierra. Daba con esta indicación una configuración forzosamente plural a los asuntos de la política y asimismo abría una vía de reflexión, cuyo punto de apoyo era la discusión misma más que el logro de un consenso sobre lo bueno o lo deseable. Orientándose a través de los conceptos griegos de praxis (como actividad virtuosa) y polis (como colectividad ordenada y justa que posibilita la vida virtuosa), la politología ontológico-normativa de H. Arendt comienza la reflexión sobre la realidad socio-política enfrentando las preguntas sobre la posibilidad de llevar a la práctica ese orden bueno. Alejada en este sentido del positivismo, se acerca sin embargo a él al considerar esa reflexión ligada a categorías abstractas y estáticas, con lo que acepta la separación positivista entre teoría y praxis política.
La misma H. Arendt en su obra La vida del Espíritu nos recuerda la contestación que a la pregunta sobre cómo lograr la sabiduría dió el oráculo de Delfos: "Adopta la palidez de los muertos". Esto es, aléjate del mundo si quieres comprenderlo, aléjate de las implicaciones políticas prácticas y lleva a la fuerza de tu razón teórica tan lejos como ella sea capaz de llevarte. Al descartar como utópicos todos los intentos de pensar a los hombres de forma distinta a como se dan en la realidad de una sociedad escindida en antagonismos, conflictos y luchas, de algún modo el enfoque normativista se petrifica en lo existente y, pese a todo lo que le impulsa en la dirección de una nueva configuración de lo político, se ve a la postre amarrado a lo dado como criterio diferenciador único de lo social. El ser así de toda existencia social -contingente, en tanto que histórico- se ve de este modo entronizado en unas categorías que no obstante buscan trascenderlo, al menos mediante el poder de la reflexión. Lo que quedaría por ver es si, después de todo, el poder reflexivo del espíritu humano es fuerza suficiente, cuando se abstiene de una consideración dialéctica y crítica, para trascender creativamente la existencia de esas dominación y escisión a las que se ven abocados los hombres en su convivencia social.
En cualquier caso, la reivindicación de la autonomía de la Ciencia Política, sujeta a un método propio distinto de el de la ciencia natural, y la integración de criterios axiológicos, van a ser los pilares fundamentales sobre los que se construya este enfoque metodológico. Pero estas teorías, exceptuando sus contribuciones a la la historia de las ideas políticas, en muchos casos auténticamente excepcionales, no han conseguido hasta los años setenta aportar gran cosa a la explicación de la realidad social, limitándose muchas veces a impulsar una buena voluntad subjetiva carente de orientación, y, como algunos autores le criticaron, tendente a afirmar lo dado, al extraer sus elementos teleológicos últimos de los valores y fines ya existentes.
Sin embargo, el enfoque normativo va a encontrar un nuevo impulso a comienzos de los años setenta, siendo quizá el turning point de esta revitalización la aparición en 1971 de la importante obra A Theory of Justice de John Rawls, que inaugura, aunque desde una tradición y unos postulados totalmente diferentes, una nueva reflexión sobre la racionalidad de fines, que pronto prendería en la Ciencia Política. La reciente introducción de un epígrafe independiente de normative theory en la sección de reseñas bibliográficas de la American Political Science Review es bien expresiva de este estado de cosas.
No obstante, este enfoque normativo no posee algunos de los rasgos metodológicos que definían a las teorías ontológico-normativas tradicionales que acabamos de analizar. A partir de Rawls, en efecto, se tiende a volver a Kant y a un cierto tipo de racionalidad dialógica, un punto en el que van a coincidir autores provenientes de distintas tradiciones teóricas como son Habermas, desde el marxismo, Apel, desde la hermenéutica y Rawls, desde la filosofía analítica y el constructivismo kantiano. Más adelante nos referiremos con cierta extensión al pensamiento político de Rawls, por ser uno de los legados filosófico-políticos más importantes del siglo XX, y el más influyente de los replanteamientos contemporáneos del liberalismo político.

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